米歇爾·福柯作為二十世紀最負盛名的思想家之一，其思想在哲學、政治學、社會學、文化理論等多領域都產生了深遠的影響，也對我產生了特別大的影響。不同學科對福柯理論的理解，往往呈現出不同的路徑，比如從西方文論的維度上看，福柯思想可算作解構主義思想中頗為獨特的一脈，而從政治學維度上看，福柯的權力觀及其權力話語理論也是當代思想政治思想史上的重要內容，起到了方法論轉向的歷史意義。
“叛逆”的思維方式：非本質論的權力觀
福柯思想譜系裡所謂的“權力”和此前學界對該概念的理解頗為不同。不論是此前啟蒙運動時期各派思想家對國家和權力關係的重視，還是後來體現在西方各國政治革命和變革裡的權力更迭現象，其權力內涵所覆蓋的範疇，仍存在權力的“他者”關係，並渴望通過權力關係來建構起一個完整而有秩序的社會關係。即使是被一些理論家視為經典範式的“三權分立說”，依然是實踐層面上的權力對建構社會秩序的嘗試。
但福柯的思維方式與之不同，福柯並不在具體的法權思維層面來理解“權力”，而是試圖用系譜學來統攝對“權力”的思考，換言之，這是一種“結構裡的權力關係”。他曾在《規訓與懲罰》裡講到：“權力，不是什麼制度，不是什麼結構，不是一些人擁有的什麼勢力，而是人們賦予某一個社會中的複雜的戰略形勢的名稱”。這樣的表述是纏繞的，或者說是含混的。
如果從整個二十世紀西方思想史的時間軸上看，這種福柯式的定義——“XX不是XX”，其實並不少見。我們可以把它理解成一種嚴謹的學理表達，但從根本上說，這是一種反對理性中心主義的思維方式在起作用，而這也是二十世紀哲學的面向之一。當然，福柯在這裡對“權力”的定義，重點還是看重它在變化的關係裡的不穩定的一種特質。福柯很看重權力在統治者對統治者的關係中扮演的重要角色——不論大到政治制度，還是小到人際關係，權力的網絡無處不在，而它歸根結底要服從話語權掌控者的邏輯，這並不由受到權力影響者一方所決定。
福柯對將權力問題簡單化為經濟關係乃至利益關聯的思維方式並不贊同。他曾說：“沉默與秘密掩蔽權力、固定權力的禁忌，同時也放鬆權力的控制，調整出或多或少為權力所承認的寬容。”這種表達背後有一種修辭術，福柯拒絕自己的理論被理性邏輯所“梳理”，而他就是要繞開既有的對權力的理論分析，來實現自己瓦解現有話語秩序的目的。
這是一種非本質的、去中心化的思維。福柯所言的“權力是一種力量關係”，本身就超越了傳統的法理意義上的權力觀念。在福柯看來，法理意義上的權力本身來源於數百年前資產階級興起時與君主皇權作鬥爭的過程，而當現代文明建立後，這套權力話語反而成為給資本掌控者提供統治的合法性來源之一，它滲透入了當代社會里的方方面面，反而壓抑個體的主體性的生成。按照福柯的邏輯，如果言說者的話語按照話語權操控者的思路來進行，就很難逃出後者的操縱，從而不得不接受各種名目的“規訓”，那麼，也就無法產生個體的獨立思想了。
在當時來看，這種思維方式的確是“叛逆”的。但放在更漫長的
歷史尺度上看，這種思維方式的確是與二十世紀初的各種思想家的路子一脈相承的。比如，早在福柯之前，尼采、弗洛伊德和索緒爾分別從精神意志、心理學和語言學的不同角度實現了對理性主義的批判，努力從不同話語層面來建構一個非本質論的思想世界。這種思想脈絡延伸至福柯身上，便又添加了一些對現實政治問題的解讀和批判。那麼，也可以說福柯的思維方式既是“叛逆”的，也是和思想史脈絡相承接的。但不論怎麼說，福柯對待權力的態度，已經超越了單純的法理或經濟利益的層面，而是將之視為解構既有理論秩序的方法論。當“權力”變成了結構關係裡的一種方法論，它也就能成為打開很多隱秘世界和複雜奧義的寶貴鑰匙。
弔詭的同構關係：知識與權力
談論福柯的權力理論繞不開“知識”和“知識/權力”關係這些問題。福柯用“權力”這把鑰匙打開了話語權掌控者編織謊言的腐朽之門，他逐漸清理了覆蓋在這扇大門上厚厚的塵土，把批判的矛頭直接對準了權力關係的起源之處。福柯把權力看成一種針對個體的操控機制，這就是著名的“權力的規訓”。當然，它的關係是一種微觀的視角，是繞開統治者對政治、經濟資源的宏觀的操控之後，以反觀個體遭受權力操控的視角。
福柯在這裡引入了“知識”的概念，以更清晰地展示這個權力關係背後的真實與殘酷。他在《規訓與懲罰》裡提出，權力關係往往以個體生成的主體性而得以呈現，這樣的關係是對權力的建構和重組。更重要的是，它往往與“一整套技術、方法、知識和方案相關聯”，由話語權掌控者來發布相關的信息，以增強對社會與個體的控制力。糟糕的是，個體對這種操控往往是渾然不覺的，因為他們學習和掌握的各種“知識”，正來自主流話語所推崇和主導的各種文化觀念，這體現在意識形態上的全面規訓。
福柯發現了這一規訓過程的秘密，並且借用並改進了邊沁的監獄理論，形成了“監獄網絡”理論。或者形象的說，這是一種“圓形監獄”的理論。正如他在《規訓與懲罰》裡提到：“在現代社會里，‘監獄網絡’無論是在嚴密集中的形式中還是分散的形式中，都有嵌入、分配、監視、觀察的體制”，而且，“這一網絡一直是規範權力的最大支柱”。這就意味著，現代社會可以被形容成一個龐大的監獄，制定規則的人就如同掌控監獄的權力擁有著，他們可以任意監督（或者說是監控）任何對象，而實現這一目的的手段，可能是一些不被人注意的“潛移默化的方式”。其實，“圓形監獄”只是一個形象的說法，在理論的範疇裡，它的存在更加普遍。我們很難說現代社會就如同一個監獄，但可以肯定的是，福柯的話語裡時常出現這樣專注於批判資本主義社會的話語秩序的理論，其主張是將歷史的真實的邏輯和社會運行的側面維度呈現出來。
只是，在現代社會，這種“監視”的過程更加隱蔽，甚至不會讓被“監視”者感覺到絲毫的不適。而當他們走出這種“監視”的時候，才會感到過去的一切是多麼的荒謬，也會感到深深的痛苦。面對這種可能存在的不幸，多數人會下意識的選擇不去反抗，甚至不會反思其可能存在的不合理性。福柯認為“知識”雖然幫助個體構建了主體性，卻會讓個體落入另一個更大的陷阱：這些知識本身可能就是話語掌控者編織的話語，是用來操控社會和規訓多數人的手段。比如，在西方社會的不少政客表達的言語方式和主張的生活方式，未必是其本心所想，但受其影響力和公眾形象所影響，不少人會跟隨其提供的“知識”（其中包括信息、技術、方法等各方面），但最後還是落入了話語掌控者的圈套裡。這種規訓是最徹底的，也是相當殘酷的。
由此可見，福柯的思維方式是基於對西方發達資本主義的問題的批判，這和法蘭克福學派對資本主義的批判視角有相似性，這也是福柯往往被納入西方左翼思想版圖的原因之一。但是，福柯的思考路徑有獨特性，他並不是通過單純的、表面的“批判”來實現對研究對象的剖析，而是一種“內在的反抗”——從思想到知識，再到權力，以實現真正的反抗。
這種反抗意識，是對既有權力秩序的批判，也是福柯對整個人類歷史（或者說主要是西方歷史）回顧後的深刻反思。過去，政治學家對統治者權力的批判多集中在具象層面，反抗的方式往往也是以一個更大的權力來反抗相對弱小的權力，也就是說，是權力的表面更替而已，但被統治者的不幸境地並沒有得到真正改變。譬如，古代不同朝代的更替，不過是不同的家族打下了天下、更換了統治集團而已，並沒有給百姓帶來真正的人身解放。而哲學家們往往執著於對形而上的理論探索，他們對權力秩序的批判，往往更具理想主義色彩，無法切入話語權內部的關鍵問題，譬如“大同社會”“理想國”“烏托邦”之類的政治想象，在中西
歷史上各自出現，但同樣沒有鞭辟入裡地挖掘到統治者真正的權力操控方式。當然，福柯的思想植根於對資本主義社會出現的異化與荒謬現象的批判，從而才“反向”追溯了對權力關係的考察——人類的知識、情感乃至真理都成為權力規訓的對象或渠道，這讓人不得不深思現實中的種種荒謬現象。從某種意義上說，人們對現代社會的認知就是在這樣一種弔詭的權力關係裡被構建起來的。一方面，有政治、經濟和文化話語權的群體控制著社會的運行邏輯，他們這種行為可能是無意識的，但有些居於主導地位的群體，未必不是不清醒的。另一方面，大多數普通人“享受”著資本和物質豐富的現代文明，他們會覺得自己比前人過得更舒服，但這是一種缺乏批判力的“軟綿綿的幸福感”。這種意識在中產群體裡最為常見，在某種意義上，他們已經成為話語權掌控者的“代言人”，但他們渾然不覺的是，自己這些奇妙的感受，在很大程度上是由大眾傳媒和教育所建構的文化觀念所誘導的，而這些從根本上都是服從話語權掌控者的權力規訓。
通過這樣看似毫無衝突的規訓過程，被規訓者徹底放棄了權力反抗意識，整個社會秩序也將空前穩定。按照福柯對權力關係真相的批判，我們就應該反思這些看似常見的“知識”是否具備合理性，自己是否在不經意間就成了為“他者”背書的群體，自己是否能在這樣的權力關係裡重新找回主體性，等等。這些問題沒有一個是可以輕鬆解決的，而由此帶來的矛盾也是現代文明難以克服的頑疾，似乎每個人都在為自己的處境焦慮，但缺乏一個整體性的方案來對待困境，因為現代性的一大症候就是破碎性和非理性，福柯也只不過是從知識和權力的關係的角度對此加以論證。這對關係是同構的，某種意義上，它們是一體兩面的，當我們批判權力的不合理性的時候，也會連帶著反思與之相關的知識話語的問題。而當對知識進行反思後，也就在理論上瓦解了權力秩序的某些合理性。
追問與深思：主體和權力
福柯對權力問題的思考可以幫助世人理解當代社會，但很多人忽視的是，福柯思考權力問題不只是為了回應現實問題，更是為了研究主體的問題。相比《規訓與懲罰》《知識考古學》《詞與物》《性史》等久負盛名的作品，福柯在1982年發表的長文《主體與權力》卻長期以來未得到足夠的重視，但這篇文章是他在晚年對權力問題進行的“終極思考”，其意義是不言而喻的。[1]
在這篇文章中，福柯首先便提到自己“為什麼研究權力問題”，其實旨在思考“主體問題”。福柯此處所謂的“主體”，具備雙重內涵——“憑藉控制和依賴而屈從於他人；通過良心和自我認知而束縛於他自身的認同。兩個意義都表明權力形式的征服性”。當然，福柯還是舉了歷史上的一些例子，以論證自己觀點的合理性。他最後得出的結論是：“我們今日的政治，倫理，社會和哲學問題不是試圖將個體從國家和國家體制中解放出來，而是將我們從國家和與國家相關聯的個體化類型中解放出來。對數個世紀以來強加於我們身上的個體性進行拒絕，我們就可以促發一種新的主體性。”福柯在此處的論述其實有點纏繞，但依然能看到他的路徑是解構式的，只是解構的對象不只是國家和政治體制，個體面臨的壓力也不再是一般的政治學者所批評的制度性問題，而是一種制度所引起的意識形態模式。這種模式通過權力的規訓對個體產生持久的影響，個體的反抗是困難的，因為他在反抗的同時也往往會採用規訓一方施加給他的思維方式，所以其反抗幾乎不具備成功的可能。正因此，個體建立主體性就更加困難。
而且，福柯同時提到了另一個重要的問題——“什麼是權力，權力來自何處”，而當我們繼續追問下去的時候，勢必要面對這樣的命題：權力怎麼了？這背後的內涵是：“這不是用來暗中引出權力的形而上學或者本體論，而是為了對權力的主題進行批判性的考察”。福柯在這裡指出，必須區分權力關係和交往關係，而且，“後者不單是前者的一個方面。權力關係無論是否穿越交往系統，它們總是有其特殊性”。換言之，權力關係的特殊性是客觀存在的，它並不以主體和對象的變更而改變。
那麼，權力關係到底意味著什麼呢？按照前文所述，權力往往體現在規訓雙方的話語範式上，被規訓一方喪失了話語權，往往也遵循所謂“他者”（其實他們自己對此很難有反思意識）所確定的思維方式和表達方式。但是，到了晚年的福柯發現了權力關係裡更大的秘密，他認為有五點要素構成了權力關係的內涵：差異體制、對象化類型、工具模式、結構化形式與合理化程度。囿於篇幅，此處不對這五種情況詳細解釋，其中最重要的可能是權力關係的合理化程度。福柯對此的看法是：“權力並不赤裸裸地施展，權力施展不是機構性事實，也不是一個要維持或毀滅的結構。它被精心地制定，被改變，被組織，它自身擁有程序，以便或多或少地適應情勢”。
按照這樣的思路，我們可以進一步理解個體在面對權力規訓時獲取主體性的可能方法。除了反思意識之外，個體是否可以與國家的政治力量形成一種穩定與合理的關係呢？對此，福柯並沒有告訴我們答案，他只是說：“在國家機構的支撐下，權力關係被理性化和中心化了，被精心地制定了”，也就是說，合理的國家治理成為現實中實現權力關係合理化的一個途徑。福柯沒有看到冷戰結束後世界格局的新形勢，他對權力關係的理解更像是對此前
歷史和他所在年代裡現實情形的某種理論式回應，但福柯的思維方式依然對我們今天有所啟發。至少，當我們看到各種被“生產”出來的“知識”時，可以多一些批判和反思意識，而福柯對主體問題的強調，對我們進一步的思考也是大有裨益的。參考文獻：
[1]（法）米歇爾·福柯. 規訓與懲罰[M].北京：三聯書店，1999.
[2]（法）米歇爾·福柯. 詞與物[M].上海：三聯書店，2001.
[3]（法）米歇爾·福柯. 福柯集[M].上海：上海遠東出版社，2004.
[4]胡穎峰. 規訓權力與規訓社會——福柯政治哲學思想研究 [M].北京：中央編譯出版社，2012.
[5]莫偉民. 莫偉民講福柯 [M].北京：北京大學出版社，2005.
[6]汪民安. 文化研究關鍵詞[M].南京：江蘇人民出版社，2007.
附：福柯《主體與權力》英文原載：Critical Inquiry, Vol. 8, No. 4 (Summer, 1982), pp. 777-795.本文選用學者汪民安在《上海文化》雜誌上刊登的譯文。本節內容引述內容皆來自此文。
本文作者黃帥（黃西蒙），圖片來源於網絡，歡迎閱讀指正
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