我們研究商周圖像中的哲學和原始宗教，離不開對這一圖像文化傳統的哲學思考。而最能表現這一哲學思考的是集中體現了商周時代圖像讖緯哲學的《周易》，它是古代中國圖像文化史的哲學核心。
在現代學術史上，有兩種研究模式籠罩著對《周易》讖緯哲學的研究，一種是以“樸素的、辯證的、唯物的”這三字經式的觀點來概括所謂的《周易》哲學，另一種是以對《易傳》哲學的研究來指代所謂的《周易》哲學。前者如李景春的《周易哲學及其辯證法因素》一書，後者如張立文的《周易思想研究》一書。他們那套所謂的《周易》哲學既是對《周易》六十四卦經文中的哲學思想了解的陌生，也是對《易傳》十篇中的哲學體系認識的混淆。所以，有的學者就乾脆提出了一個“易學哲學史”的概念，以對《易傳》哲學思想的發展史研究作為建構歷代《周易》哲學研究史。[ 朱伯昆《易學哲學史》，北京大學出版社，1988年。]
但是，在我看來，《周易》六十四卦經文哲學的核心是象學，即圖像文化的哲學，它完全不同於《易傳》哲學，也不是所謂的“樸素的、辯證的、唯物的”所能概括的，它是十分精緻而成體系的，既是《易傳》哲學的直接來源，又是西周文明的哲學基礎，更是古代中國圖像文化史的哲學源頭。
正是因為有了讖緯圖像哲學，使《周易》六十四卦經文的性質從卜筮之書走上了哲學著作。更因為出現在卦爻辭中的象辭及其圖像文化的內涵，是通過以某種具體形象來指代世間一切事物，象在這裡就是形而上性質的，是道。
一、圖像讖緯思想的成立及其展開
恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）在其名著《人論》[ 恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1986年，第34頁。]一書中提出了下列著名的主張，即：
對於理解人類文化生活的豐富性和多樣性來說，理性是個很不充分的名稱。但是，所有這些文化形式都是符號形式。因此，我們應當把人類定義為符號的動物來取代把人類定義為理性的動物。
恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）作為德國新康德主義哲學思想的代表，他提出的這一人類圖像（符號）觀，具有著特別重要的意義，他提示我們要打破以往的以理性來理解人類行為的固有模式，從人類對圖像的感知中去找出人類理性的發展和變化的軌跡。他所說的“符號”這一概念，也就是英文中的Symbol，這一概念的易學表達正好就是《周易》中最為基本的概念“象”。用現代學術上的術語來說就是圖像文化。實際上，從1642年第一部西文《周易》翻譯出版以來的數百年西方易學史上，對“象”這一概念一直是使用Symbol來指代的。
如果以自然界所含有的事物之象（物象）和自然界所沒有而為人類所構思出的想象之象（意象）來指代的話，那麼，《周易》三百八十四爻中所出現的無非就是兩類象：物象和意象。前者是具體的，可觀的圖像及其文化內涵，而後者則是不可觀的圖像及其文化內涵。如，《剝卦·上九》的“碩果不食”，《大過卦·九五》的“枯楊生華”，《屯卦·六三》的“既鹿無虞”，《需卦·九五》的“需於酒食”，《訟卦·上九》的“或錫之鞶帶，終朝三褫之”……都屬於物象。而《乾卦·九二》的“見龍在田”，《睽卦·上九》的“載鬼一車”，《履卦·九四》的“履虎尾”……都屬於意象。物象因為是可觀之象，所以它具有實在性和客觀性。而意象（夢境、假像等）在當時也被人為是可觀之象。
從大的劃分來說，物象則又是由以下三類構成的，即：動物象、植物象和天地自然之象。
動物象中最為有名的是龜甲和牛骨，所謂的甲骨文就是由此而來的。實際上，豬、羊、牛、雞、馬、龜……皆可以作為佔具使用。但是，根據文獻上的記載，一般中原地區使用龜、牛為多，西戎地區使用羊[ 見《夢溪筆談》：“西戎用羊卜，謂之跋焦。以艾灼羊髀骨，視其兆。”]、南越地區使用雞[ 見《太平御覽》七百二十六卷：“越王佔越祀，以雞卜。”]。
植物象中最為有名的是筮草，《周易》占筮就是由此而來的。其它如竹[ 見《太平御覽》七百二十六卷：“折竹以卜，佔來歲豐儉。”]、樗蒲[ 見《博物志》佚文：“樗蒲者，老子作之用卜。”]等也可以使用在占卜上。
天地自然之象中最為有名的是星象，其它如雲象、月象、日象等也是占卜的依據。比較一下《周易》和《山海經》的兩種取象內容，卻可以明顯地發現它們的一個相同之處，即，《山海經》中出現了六十四種取象，而動物象卻有五十六種！如，《南山經》中的“東南四百五十里，曰長右之山，無草木，多水。有獸焉，其狀如禺而四耳，其名長右，其音如吟，見則郡縣大水”，又如“又東五百里，曰丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注於渤海。有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧”……等等，而在《周易》中也是以動物象為多。可以得出在取象的方式上這二者是相同的。這也是以後異常動物圖像產生的基礎，“異相”或者“異像”是人、動物共同具有的神格特徵。動物象的頻繁出現正是對當時原始宗教信仰中動物象佔佔主導地位的一個說明。而龜甲和獸骨的佔法和它的集中表現的甲骨文，正是動物象佔法在當時佔據主導地位的有力證據。
在動物象佔法佔據主導地位的時代，人和動物之間的聯繫比以往更加密切，這使動物具有了以往所沒有的原始宗教價值。因此，我在《周易發生學》[ 劉正《周易發生學》，中國環境科學出版社，1993年，第263頁。]一書中曾經對這一現象進行如下分析：
在研究不同民族的古占卜術的起源時，我們常常可以發現該民族巫術的形成過程是這一民族文化傳統中最底層的沈澱物。當我們想要將該民族中豐富多彩的文化加以條理化並從中找出一條該種文化發展的脈絡時，經常會發現構成這種文化心理的棟樑，有著為後代人所不可理解的、牽動其文化發展的槓桿作用。於是，在以巫術為圓心，以一定的文化傳統為半徑變動的軌跡，也就是該種文化體系所能觸及到的文化網。所以它才可以“彌綸天下之道”。這種文化在其每一個方面都表現出一種為後代文化所不可能形成的相似性——而在遠古時代，形成這一相似性的核心也就是主宰當時人們宗教心理中的巫術和圖騰，以及為維繫該民族傳統所形成的一整套的神學觀念和風俗習慣。這種相似性也就是《周易》前史中象的雛形。它的根源就是這個巫術圓心：曾經統治一切原始部落的觀象佔法。
意象中最著名的是夢象。在古代中國的圖像文化史中，夢象是個異類，它更多具有神格意義。《周禮》中有關占夢之官是這樣記載的：
占夢：中士二人；史二人，徒四人。
大卜：……掌三夢之法，一曰“致夢”，二曰“觭夢”，三曰“鹹陟”。其經運十，其別九十。
占夢：掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣。以日月星辰佔六夢之吉凶，一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。季冬，聘王夢，獻吉夢於王，王拜而受之。乃舍萌於四方，以贈惡夢，遂令始難驅疫。
夢象之佔在甲骨文中就大量出現了。如：
壬子卜，王曰：“貞：又夢？”
丙子卜，□貞：“王又夢示不？”
庚戌卜，□貞：“王又夢，不佳□？”[ 引劉正《周易發生學》，中國環境科學出版社，1993年。]
因此，夢象也是歷史久遠的。到了《左傳》中還有什麼“妖夢”的記載：
壬戌，戰於韓原。晉戎馬還濘而止。公號慶鄭，慶鄭曰：“愎諫、違卜，固敗是求，又何逃焉？”遂去之。梁由靡御韓簡，虢射為右，輅秦伯，將止之。鄭以救公誤之，遂失秦伯。秦獲晉侯以歸。晉大夫反首拔舍從之。秦伯使辭焉，曰：“二三子何其戚也！寡人之從君而西也，亦晉之妖夢是踐，豈敢以至？”晉大夫三拜稽首曰：“君履后土而戴皇天，皇天后土實聞君之言，群臣敢在下風。”穆姬聞晉侯將至，以太子罃、弘與女簡璧登臺而履薪焉。使以免服衰絰逆，且告曰：“上天降災，使我兩君匪以玉帛相見，而以興戎。若晉君朝以入，則婢子夕以死；夕以入，則朝以死。唯君裁之！”乃舍諸靈臺。
作為一個集合了遠古時代的觀象佔法和夢象佔法的統一載體而出現的《周易》及其圖像讖緯文化傳統，它的占筮方法的出現具有著歷史的、宗教的和內在的原因。在殷商時期的萬物有靈論的觀念作用下，商周民族在圖騰信仰上的差異，也就是表現為圖像文化上的異同。周人可能損益性的處理並接受了商人的部分信仰及其圖像讖緯文化傳統，但是在其宗教信仰上卻最終形成了為周民族所特有的不同於商人的巫術體系。因此，考察《周易》的本質，就只能從這一角度上來分析和研究。
二、象辭和兆辭之間的偶然性關聯
對《周易》及其圖像讖緯文化傳統的考察和研究，我們可以發現它的形成的原始宗教學軌跡。即：“原始社會中的物象和意象，由於它和吉凶事件的一種偶然性關聯，作用於始思維中就積澱成了溝通因果性關係的必然律。這種必然律是形成集體表像的前提和基礎。它為我們提供了遠古時代部落中反映原始巫術和宗教思想的認識觀。物象和意象這一偶然性前件被認定為產生必然性結果的後件——儘管這二者之間在我們現代人看來是沒有任何因果聯繫，而且前件和後件又往往通過一種繁瑣而神秘的數的籌算過程，決定了大衍之數在這種巫術兼容程度中的特殊地位：它的圖騰色彩以及由此而形成的風俗觀念，使它以一種為初民們所不可理解的、具有神靈意義的身份承擔起掌握規律性運動和變化的任務。原始巫術哲學成為一種趨近於自然科學的宇宙學說。”[ 引劉正《周易發生學》，中國環境科學出版社，1993年，第264-265頁。]
象辭和兆辭之間正是這一偶然性關聯的反映。
所謂偶然性關聯，列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思維》[ 列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）《原始思維》，丁由譯，商務印書館，1981年，第67頁。]一書中主張：
對於原始人來說，是沒有任何偶然的東西。……關聯是包含在原始人所想象的和他一旦想象到了就相信的前件和後件的神秘聯繫中：前件擁有引起後件的出現和使之顯而易見的能力。
象辭和兆辭的關係，是構成《周易》卦爻辭及其圖像讖緯學說的核心內容。所謂“觀象繫辭”正是對前件之象的觀察後所得出的兆示結果。《乾卦·九三》：“君子終日乾乾，夕惕。若厲，無咎。”講的是在發生“君子終日乾乾，夕惕”這一象時，以往的經驗是“若厲，無咎”的。於是，前件的“君子終日乾乾，夕惕”就和後件的“若厲，無咎”之間建立起了一種關聯。《屯卦·六三》：“既鹿無虞，惟入於林中，君子幾，不如舍。往，吝。”講的是在發生“既鹿無虞，惟入於林中，君子幾，不如舍”這一前件時，以往的經驗是“往，吝”的。於是，前件的“既鹿無虞，惟入於林中，君子幾，不如舍”就和後件的“往，吝”之間建立起了一種關聯。《訟卦·九二》：“不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無眚。”講的是發生“不克訟，歸而逋，其邑人三百戶”這一前件時，以往的經驗是“無眚”的。於是，前件的“不克訟，歸而逋，其邑人三百戶”就和後件的“無眚”之間建立起了一種關聯……全部六十四卦就是在這樣一種關聯下構成的。
因此，所謂偶然性關聯，在圖像讖緯角度而言，也就是一種能夠引起吉凶結果的某種表象。因為這一表象的形成雖然是偶然的，但在原始人看來這是必然的，原始宗教者（巫師或酋長）把這一表象看成是一種體現了天命鬼神意識的聯繫，進而在部落權威的指示下也就演變成一個部落的共同性的集體表象。這使它具有了圖騰化的價值屬性。前件和後件之間被理解成必然性的和規律性的關聯，稱之為“偶然性關聯”只是表明了我們今人的立場。《易傳·繫辭》中明確闡明瞭這樣一個作《易》宗旨：
聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。是故自天佑之，吉無不利。
列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思維》[ 列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）《原始思維》，丁由譯，商務印書館，1981年，第1頁。]一書中曾指出：
這些集體表像在該集體中是世代相傳，它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據不同情況，引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等等感情。它們的存在不取決於每個人，其所以如此，並非因為集體表像要求以某種不同於構成社會集體的各個體的集體主體為前提，而是因為它們所表現的特徵不可能以研究個體本身的途徑來得到理解。
前述《山海經》中記載的“見則天下□□”的吉凶兆示，為《周易》的“觀象繫辭”的作《易》宗旨的產生提供了有力的時代性證據。作為初民們所認可的溝通前後件之間的偶然性關聯，在具體表現形式上正是對觀象活動的符合原始宗教信仰的處理。《周易》卦爻辭中的全部前件（即象辭），正是和後件（兆辭）相互對應的結果，是觀象活動的文字記錄。它並不是以簡單的卦象作為判斷吉凶的準繩，而是在這一基礎上將卦象上升成為具有法度和規律含義的圖像讖緯經典《周易》經文。這使《周易》成為當時和前代的集體表現的結晶。
三、象辭的形而上者特點研究
正是因為卦象已經上升成為具有法度和規律含義的《周易》經文，所以在進行象辭的形而上特點研究之時，必須還分析研究象、道、器三個範疇之間的相互關係及其各自的屬性。首先，要研究這三個範疇是否是原始《周易》中的固有觀念。
象，在《易傳·繫辭》中有三種解釋：
第一，“見乃謂之象。”
孔穎達《周易正義》解釋說：“‘見乃謂之象’者，前往來不窮，據其氣也。氣漸積聚，露見萌兆，乃謂之象，言物體尚微也。”
第二，“是故夫象，聖人有以見天下之嘖，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”
孔穎達《周易正義》解釋說：“‘聖人有以見天下之賾’者，賾謂幽深難見，聖人有其神妙，以能見天下深賾之至理也。‘而擬諸其形容’者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。見此剛理，則擬諸乾之形容；見此柔理，則擬諸坤之形容也。‘象其物宜’者，聖人又法象其物之所宜。若象陽物，宜於剛也；若象陰物，宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若泰卦比擬泰之形容，象其泰之物宜；若否卦則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。”
第三，“是故易者，象也；象也者，像也。”
孔穎達《周易正義》解釋說：“‘是故易者象也’者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，寫萬物之形象，故云‘易者象也’。‘象也者，像也’者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像於天也。”
┌→ 擬諸其形容 ┐
易 一 → 彖 一→ 像 － │ — → 天下之嘖
└→ 象其物宜 ┘
對上述三種解釋進行觀察，可以發現，儘管《繫辭》的成書不是出於一人一時之作，但是它對“象”這一範疇的理解和價值屬性的規定卻是一致的：這裡，像（即圖像）是溝通易（巫術）和象（萬物）的中間環節。這三種解釋產生的先後順序，可以通過考證加以分類。
漢語發展的歷史告訴我們，在一定時期內，在語法、詞彙和語音三要素之間，語法保持相對的穩定性，而詞彙和語音可以產生較大變化並被賦予了時代性的特點。因此可以從卦爻辭的語法結構人手加以研究，這是對卦爻辭進行分期和斷代研究的物質基礎。我使用的一個重要標準是對作為謂語的動詞加以研究。第三種解釋沒有謂語動詞，而是依照先秦時期語法慣例，以“者……也”句式來表達。這一句式在先秦諸子的散文中，在《釋名》和《說文解字》中都可以得到極為普遍的印證。而在卦爻辭中卻沒有這些現象和語法結構。這就排除了第三種解釋產生在《周易》時代或其稍後時期的可能性。因而也就可以推測這種解釋應是諸子時代的產物。第一種和第二種解釋使用了謂語動詞“謂”，是一種“口謂口”格式的語法結構。這一結構可以在卦爻辭中找到存在的力證，見《小過卦·上六》：“弗遇過之，飛鳥離之。兇。是謂災眚。”
在三百八十四爻中，這一爻辭顯得極為特異。古今易學家對“是謂”多沒有解釋。這一爻有象辭，也有兆辭，已經是非常完整的《易》象結構，但又不倫不類的有“是謂災眚”一句。這顯然應該是《周易》成書早期時代，讀《易》者所加的批註。既然這一句可以混入卦爻辭中並得到後人承認，它的產年代應在武王、成王之間。那麼，《繫辭》中第一種和第二種解釋也應產生在第三種解釋之前。對此前兩種解釋，則文字古樸而簡約的第一種解釋顯然應早於文字華美、詞彙豐富的第二種解釋。這三種解釋反映了易學史早期，人們對《易》象認識的深入。
《說文解字》：“見，視也。”段玉裁《說文解字注》中的解釋是：“析言之有視而不見者，聽而不聞者。渾言之則視與見、聞與聽一也。”
因此，所謂“見乃謂之象”，本義是說凡是可以被人看到的東西都可以算作象。這應該是易學範疇史上對“象”這一概念進行的第一個解釋。也是中國圖像文化史上的第一次解釋。《左傳·昭公二年》記載韓宣子適魯時曾經在那裡看到了珍貴的古書，其中就有著名的“《易象》與《魯春秋》”二者，這裡的“《易象》”一書應該是《周易》一書較為原始的名稱。《易》與“象”相連，再加之以較早產生的“見乃謂之象”的易學概念，由此也就證明了“象”是卦爻辭本身所包涵的概念，而不只是作《易傳》者的獨創概念。因此，“象”這一範疇是原始《周易》固有的範疇。
道，《繫辭》中有兩種解釋，
第一，“一陰一陽之謂道。”
孔穎達《周易正義》中解釋說：“雲：‘道者何？無之稱’者，此韓氏自問其道而釋之也。道是虛無之稱，以虛無能開通於物，故稱之曰道。雲‘無不通，無不由’者，若處於有，有則為物礙難，不可當通。道既虛無為體，則不為礙難，故曰‘無不通’也。‘無不由’者，言萬物皆因之而通，由之而有。雲‘況之曰道’者，比況道路以為稱也。‘寂然無體，不可為象’者，謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運動，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是‘寂然無體，不可為象’也。雲‘必有之用，極而無之功顯’者，猶若風雨是有之所用，當用之時，以無為心，風雨既極之後，萬物賴此風雨而得生育，是生育之功，由風雨無心而成。是‘有之用極，而無之功顯’，是神之發作動用，以生萬物，其功成就，乃在於無形。應機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於無也。故至乎‘神無方，而《易》無體’，自然無為之道，可顯見矣。當其有用之時，道未見也。雲‘故窮變以盡神’者，神則杳然不測，千變萬化。聖人則窮此千變萬化，以盡神之妙理，故云‘窮變化以盡神’。雲‘因神以明道’者，謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在，道亦虛無，故云‘因神以明道’也。‘陰陽雖殊，無一以待之’者，言陰之與陽，雖有兩氣，恆用虛無之一，以擬待之。言在陽之時，亦以為虛無，無此陽也。在陰之時，亦以為虛無，無此陰也。雲‘在陰為無陰，陰以之生’者，謂道雖在於陰，而無於陰，言道所生皆無陰也。雖無於陰，陰終由道而生，故言‘陰以之生’也。‘在陽為無陽，陽以之成’者，謂道雖在陽，陽中必無道也。雖無於陽，陽必由道而成，故言‘陽以成之’也。道雖無於陰陽，然亦不離於陰陽，陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰‘一陰一陽’也。”
這就是《老子》的道，它是渾成而惟恍惟惚的。也即它在組成結構上呈模糊性。由此可以發現《老子》道論和《易傳》道論在本質上的區別：《易傳》道論吸收了《老子》道論中抽象性的特點，但卻拋棄了它在組成結構上的模糊性特點，建構了體現《周易》哲學最本質特點的“一陰一陽之謂道”的《易傳》道論及其本體論!這使得它又具有了圖像性特點：作為哲學化的道，可以通過一陰一陽的圖像的結合來表達。或者說，凡是體現了一陰一陽結合的事物也就可以作為道的一種表現。所謂“六爻之動，三極之道也”，也即爻是道的符號表達。這使得古代圖像具有了圖像讖緯哲學含義在內。
第二，“形而上者謂之道”。
孔穎達《周易正義》中解釋說：“道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也。”
形而上性和規律性的特點，是道的第二個特點。形，根據《繫辭》所言：“形乃謂之器”。《說文解字》中的解釋是：“形，象形也。”故可知，形而上者是指超出器物之像之上的屬性而言。道是一種擺脫了一定器物之像的某種本質屬性。這一形而上性質，《老子》認為是“惚兮恍兮”，而且是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”的。《老子》認為具有這種性質的道是“先天地生”，唯其如此才可以說明它的形而上性。而《易傳》作者卻把道的性質從一無有的真空世界拉回到現實中，他並沒有在道的起源這一問題上進行發生學的糾纏，而是將道給以形象和本質的說明，指出了道的存在的普遍性。由形之上、下的關係來規範道，這使道成為能夠為人們認識和掌握的東西。道的形而上性使人們在把握事物的發展變化時能夠抓住其本質，而不為錯綜複雜的外在表像所迷惑。從《老子》賦予道以本體論的含義以來，道的規律性是它的固有屬性之一。《老子·二十五章》中講，道是“獨立而不改，周行而不殆”的。認為道不為外物所役，沿著其自身固有之規律運動變化著。這說明道是超然於具體器物之外的。《易傳》以形而上性質來規範它。從本質上講，這是把道的規律性屬性界定在人們所認知的範圍內，這使全部六十四卦、三百八十四爻都可以與道聯繫起來，為《易》象和道之間的聯繫建議理論上的中介。綜上所述，作為具有本體論含義的“道”則不是原始《周易》的固有概念。
器，《易傳》中有兩種解釋：
第一，“形而下者謂之器”。
孔穎達《周易正義》中解釋說：“‘是故形而上者謂之道，形而下者謂之器’者，道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。”
第二，“形乃謂之器。
孔穎達《周易正義》中解釋說：“體質成器，是謂器物。故曰‘形乃謂之器’，言其著也。”
在段玉裁《說文解字注》中的解釋是：“器，皿也。……器乃凡器統稱。器下雲皿也者，散文則不別也。木部曰有所盛曰器，無所盛曰械。陸德明本如是。”
查卦爻辭中沒有“器”這一概念。“器”，這一概念源出於《老子》。在《老子》一書中，器有兩種意思；
其一，器皿、器具。
證據可見《老子·十一章》：“埏埴以為器，當其無，有器之用”。又，四十一章：“大器晚成”。
其二，物、萬物。
證據可見《老子·二十八章》：“樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割”。又，三十一章：“夫兵者，不詳之器”。又，三十六章：“國之利器，不可以示人”。
可知器是指具體的、可實證的、有一定形狀的器物。一言以蔽之，器是物。或者說，是形而下者。
在確定了象、道、器三者和原始《周易》的關係之後，我們再來看看這三者之間的相互關係及其在《周易》哲學中的具體作用。《周易》的基本結構是由圖像部分和文字部分組成的。圖像部分指每一卦的卦象，它是由陽爻和陰爻組成的六爻重卦卦象。文字部分由卦名、象辭、兆辭、爻位四個成分構成。作《易》的宗指是“聖人設卦，觀象繫辭焉而明吉凶”。故此，《易》象又由兩大部分組成：卦象是《易》象的圖像部分，象辭是《易》象的文字部分。而卦象，也即六十四卦卦象由三種不同型的結構組成：第一種為純陽爻之卦象。在《周易》卦象中只有一個卦，即《乾卦》。第二種為純陰爻之卦象。在《周易》卦象中也只有一個卦，即《坤卦》。第三種為陰陽爻混合之卦象。在《周易》卦象中有六十二個卦，即自《屯卦》至《未濟卦》卦象。
由陰陽爻組成的這六十四個卦象有以下五個特點：
第一，每卦卦象的組成結構是固定不變的。
第二，每卦卦象有其相對應的名稱和其反面對立的卦象。
第三，每卦卦象有其特定的象辭和兆辭。
第四，每卦卦象有其特定的爻位和爻辭。
第五，每卦卦象全部六十四卦卦象的有機組成成分之一，它可以與其它卦象產生關係，而且它在卦序的安排上也遵守全部六十四卦卦象的相生關係。
由這五個特點也就決定了陰陽爻在本質上的抽象性和圖像性的屬性。
但是，作為構成六十四卦卦象的陽爻和陰爻來說，它們都是現實社會中實際存在的具體器物之象，只是在《周易》中才使它們具有了上述特點和屬性。因此，單就陽爻和陰爻的具體實證性而言，它是有一定形狀的器物之象，是器。而全部六十四卦卦象，在形式上是一種器，在本質上卻是道的圖像化。列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思維》[ 列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）《原始思維》，丁由譯，商務印書館，1981年，第53頁。]一書中就此指出：
如果原始人的知覺的趨向的確與我們不同，如果它不象我們的知覺那樣首先關心我們叫做客觀的東西的那些存在物和現象的特徵，那麼，這一切事實都是可以意料到的。對他們來說，這些存在物和客體的神秘力量、神秘屬性才是它們的最重要屬性。然而，這些能力之一又恰恰是在於它們能夠根據環境而變成看得見的或者看比見的。
而卦爻辭的產生要上溯到原始思維時代的那種偶然性關聯，並由此上升為體現了因果關係的必然律。而在偶然性關聯的前件中總是要通過一定的器物之象顯示出來。這種器物之象作為《易》象的組成材料，是對現實生活中具體而真實的事物的反映。如“履霜堅冰至”、“括囊”、“需於酒食”、“車說腹”等等，三百八十四爻中的象辭無不如此。以“器”這一範疇來規範它，即：作為《易》象的組成材料，三百八十四爻中每一種象辭均來源於具體而真實的、屬於形而下的器物之象。但是，當作《周易》者利用這些材料組成《易》象時，它首先要考慮的是：製作的《易》象要和卦象的變化相合，這樣才可以在已經產生了“聖人設卦”的基礎上，完成作《周易》者的“觀象繫辭焉而明吉凶”的過程。也即必須將《易》象的制定規則和卦象的陰陽爻組成結構相統一。
那麼，當作為前件的、屬於形而下的器物之象以《易》象的身份出現在《周易》中，它發生了怎樣的變化呢?首先，形而下的器物之象在《易》象中成為圖像化的卦象的文字表達。如，關於龍的象辭成為對《乾卦》卦象的解說。“無平不陂，無往不復”成為對《復卦》卦象的解說。作為象辭，它僅僅是對卦象的文字說明，並沒有改變卦象的根本性質，作為圖像化的形而上的卦象依然維持著它的本來面目。形而上的圖像化的卦象在《易》象中體現為形而上的文字化的象辭。
其次，形而下的器物之象成為吉凶兆辭的形象性解說。如，“兇”的一種形象性解說是“師或與屍”。“吉”的一種形象性解說是“棟隆”。全部卦爻辭中的兆辭可以用吉、兇、悔、吝四大類來概括，而體現了這四大類兆辭的象卻有幾十種之多。這幾十種象之間儘管各自相異，但核心卻是一樣的，都是同一種兆示的不同表達。作為這幾十種象，既然可以達到同一兆示結果，則這些象的圖像化性質極為明顯。所謂象的圖像化性質也就是指這些象所具有的形而上的屬性特點。
再次，形而下的器物之象昇華成一種本質性的東西，它是解說一切事物發展變化的依據。如，“車說腹”，起初也許真是由於行車時車脫離了車腹帶來了某種災難。但將這種前件及形而下的器物之象作成卦爻辭時，則佔得此象，既可以說是夫妻離異、子喪父、女喪母、家中被盜、大臣失寵等，也可以說是國君失去人心、將士不和、辨事沒有基礎等。而這些現象，也即形而下的器物之象，其核心都是一個象：“車說腹”。這種象，已經成為象學體系中說明一切器物之象的本質屬性的東西。這使得圖像在古代中國成為讖緯神學的重要組成部分。
所以，在《周易》時代的觀象意識中，《易》象的由器到道的昇華，建立在一種有別於夏、商二代的集體表像基礎上所形成的宗教心理，並由此而來完成了對夏、商二代易學的取代。因此，《周易》時代的巫史們的哲學觀乃在於：認為溝通世間萬物的本質聯繫是構成一切器物之象的象。它所具有的形而上的屬性使它成為先秦道論的前身。從器物之象向《易》象的積澱和昇華為觀象繫辭的作《易》宗旨提供了組成《易經》的基礎。正是基於這一觀點，我十分贊成恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）在《人論》[ 恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第35頁。]一書中對圖像（符號）和人類社會的文化發展之間所做的總結：
符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富於代表性的特徵，並且人類文化的全部發展都依賴於這些條件，一點是無可爭辯的。但是，我們有權利把這些條件看成是人所特有的天賦而與所有其它有機存在物不想幹嗎？符號系統難道不是一種我們可以追溯其更深的根源，並且具有更寬的適用域的原理嗎？如果我們對這個問題給予否定的回答，那麼看來我們就必須承認，對於在人類文化哲學中歷來佔據注意力中心的許多問題，我們都是前然無知的。語言、藝術、宗教的起源問題成為不可解答的，而人類文化則成了一種給定的事實，在某種意義上它仍然是孤立的，因此也就是不可理解的。
綜上所述，《易》象，就其組成材料而言是器，是形而下的產物；就其作為《易》象的文字體現而言是道，是形而上的產物。但《易》象畢竟不是道的代名詞，而是道的外在體現。並且具有形而上性質。作為卦爻辭所體現的哲學思想遠不能承擔提出作為本體論含義的道的概念。《易》象的形而上屬性是溝通器和道的中介，是道的本體論含義產生的基礎。不認識這一點就會造成《易》象日漸增多的趨勢。如漢代逸象蜂起，如《焦氏易林》；等，都是違背了《易》象的這一形而上性質。
總而言之，形而下的器物之象在《易》象中成為圖像化的卦象的一種文字表達。而且，它還是吉凶兆辭的形象性解說。進而又昇華成一種本質性的東西，成為解說一切事物發展變化的依據。這使象辭具有了形而上的特點。也使《周易》成為古代中國圖像文化的源頭和核心。
閱讀更多 IAHLS通訊 的文章
