Enlightment,Order,and the Developmental Syndrome:Rethinking China from the Perspective of Legal Anthropology
作者簡介 ：趙旭東(1965～ )，浙江桐廬人，人類學博士，中國人民大學人類學所所長、教授、博士生導師。北京 100872
原發：《廣西民族大學學報：哲學社會科學版》20161期
內容提要：近世歐洲的啟蒙，可以說帶來了一種世界性的變革。從法律文化去維護一種社會整體的道德秩序，轉而成為對個體行為的控制，這是啟蒙的一個未曾預料的後果。一種對於啟蒙的熱情，引致一種發展的綜合症，它完整地體現在當下的由社會秩序的構建以及未來現代性規劃的日常生活實踐之中。中國的文化和社會必須在這高速發展之中有一種文化的自覺，並找到自己可以穩妥前行的適切之路。
A transformation throughout the world was brought by the enlightment movement originated from modern Europe.The function of legal culture has shifted from protecting the morality in the society as a whole to controlling the behavior of individuals,which was an unintended outcome of enlightment.The enthusiasm to enlightment leads to a development syndrome,which is reflected through daily practices in China constructed by social order at present and planned by modernity in the future.Under this background of rapid development,Chinese culture and social existence must retain the cultural awareness to move forward steadily and sustainably along an appropriate path.
近世歐洲的啟蒙，可以說帶來了一種世界性的變革。不僅世界不再是相互分離的各個大陸板塊，而且世界的各個角落也都相互聯繫在一起，真正變成了社會學家意義上的世界體系。並且，由此而引發了併產生深遠影響的變革，首先是社會制度為之一變，並逐漸為一種世界趨同的力量所把握，相互之間在地方性的差異性上變得並不十分明顯，儘管這種差異性從來也未曾真正地消失過，並且，也在不斷地被重新創造出來，但趨勢仍不過是一種趨同。但隨之而來的，更為重要的便是一場天翻地覆的革命，它從形態上是技術性的，但從本質上卻屬於文化的，即各種的傳統觀念在一波又一波的啟蒙與親啟蒙的話語之下，似乎都變得極為蒼白無力並最終歸於消失。由此而一掃世界各個地方經數千年文化成長積澱而養成並根基於自然本身的那種雍容恬靜的自信與自足。無疑，這種轉變無可置疑乃是一種近代啟蒙的長時段結果，或者至少與啟蒙的話語密不可分。這結果除了造就出了一種以人的理性為基礎的現代的社會秩序，它還帶動著一種對於未來人的生活及其世界加以規劃與安排的觀念的深入人心，並深度影響著人們的生活方式和價值觀念的改變。而最為明顯的是，人們因對這種發展規劃和道路設定的過度依賴，在不知不覺中罹患上了一種難於治癒的“發展綜合症”，它雖不是一種絕症，卻可能是一種難於醫治之症。而這必定使那些世界發展的思考者，即關注於是否有真正造福於人類社會的發展模式的那些思考者，著實需要從中去加以反思，並對此一發展綜合症加以切實的克服，或從這發展的後果中有所警醒和自覺，以去尋求一種新的基於文化自覺的發展思路。
一、啟蒙與法律的理性
毋庸置疑，今天，改革和變革這兩個詞彙已經成為使這個被啟蒙出來的世界能夠存在並有所發展的關鍵詞，中國藉助以改革與變革為核心的社會啟蒙創造了一個在體制上完全不同於傳統帝國的民族國家的共和國的體制，並使得社會大眾及社會精英階層都開始把這兩個關鍵詞作為社會建設思考的起點，並試圖以此去解決生活中及社會上的諸多問題。隨著這兩個新觀念在社會中的普及，即由啟蒙話語所支撐的社會改革與變革，自然會依照“啟蒙”這個被翻譯出來語彙的漢文理解，而得以逐步在現代中國的各種社會制度層面上予以落實和實施。而法律的變革，必然又是在這一現代國家的框架之下逐步展開的。
作為現代法律建構的現代民族國家，它所強調的是以個人權利為基礎的共和之治①，而在伯爾曼的“法律與革命”的解釋框架中，這代表著第一次的從歐洲封建的中世紀向資本主義的個人權利邁進的第一次革命。[1](P35)而從另一個意義上說這又是民權開始逐漸興盛的時代，即指由人民去推舉出他們的代表，並由這代表再選舉出大家共同認可的首領，最後，再由這首領來代替人民大眾來行使一種軍事與司法的權力，並契約性地要求這首領執政的核心是要以保護人民的福祉為其出發點以及施政的終極目標，這便是今天世界所謂憲政理念的基礎，而啟蒙所能啟示出來的恰恰也是在這一點上，或者說它的追求就在這一點上。而且最為重要的是，這種觀念已經為世界上大部分的國家及其文化所接受，儘管形式上的差異性會非常大。至少，中華人民共和國的成立，其政治合法性觀念的基礎是依賴於這樣一種憲政觀念的，並因這種觀念而有了一種新的共和國體制的出現。
簡而言之，啟蒙無一例外的是一種對人而言的覺悟，它促使人自身切實感受到一種自願，且又不得不以某種新的生活觀念去替代舊有的生活觀念。在中國，這種覺悟最開始的形式就是通過喚醒，即把沉睡中的人喚醒。民國時期曾經為廣州的中山紀念堂繪畫的高其風，他受邀專門畫了一幅中國畫中少見的獅子放在紀念堂中，這是一隻睜眼看世界的獅子，它的寓意據說就是要去喚醒這個沉睡中的國家及其大眾。[2](P6)顯而易見，這種覺悟就社會自身的形態而言，屬於是一種轉型，即尋求從傳統社會形態向一種現代社會形態的轉變；而就歷史自身的進程而言，它所體現出來的乃是一種線性的發展觀，即區分出一種起始和改變之後的對於未來理想的不懈追求，即比照開端最終希望有所改變的一種追求。此一追求，因啟蒙者自身的呼喚而成為一種社會構建的共同性準則和行動綱領，它也成為未來一切社會改造的一種原始動力或驅力。
在啟蒙以後的時代裡，皇權時代的“朕即國家”以及那個時代天命神授的觀念，都被徹底地加以取代，由此而轉變成為“民族即國家”②，而在另外一層隱含的意義上，“民族亦是民主”，即以民來當家做主的時代。儘管有在皇權時代對專制權力的反思和抵抗的早期啟蒙，比如明末清初的黃宗羲，他的“為萬民非為一姓”[3](P193)的主張，著實符合現代的共和精神，但那根本卻又是逃不出皇權“治亂”模式之外的，黃梨洲所企盼的實際是在世間能夠訪問到一位賢明的君主，期以對社會的亂象有再一次的治理。因此，在他的眼中，權力仍舊是由上而下得以產生的。但真正現代意義的啟蒙，恰恰是要將權力放回到人民的手裡，由人民自己來做一種掌握和判斷，而不再是依賴一種皇權或者是神權的賜予。權力因此也不再是設想為外在的神力所直接地賜予，而是轉換成為由全體的人民或他們的代表通過投票來選舉而獲得。由此，以人民為中心去構建出一種生活的秩序觀念，這便成為現代民族國家中任何政治權力施展的最為根本的訴求和努力方向。
在此意義上，預先帶有藍圖意義的整體和周密的規劃，便是民族國家展現自身行動理性的一種方式。此一理性又通過一種對社會秩序的強力安排而體現出其自身存在的價值，它背後所能調動起來的便是與國家同等對待的民族熱情。顯然，誰也不會否認，出自1956年毛主席的《水調歌頭·游泳》中的“高峽出平湖”這一詩句，在新中國成立之初，乃至後來很長一段時間裡，作為一種強有力的公共表徵，而在持續支撐著人們借三峽水利工程修建的構想而對於水庫或水利建設投入的巨大熱情，並深度影響到今日中國的水庫和水利建設的佈局和規劃。從哲學的意義上去理解，這種現代水利的佈局和規劃，讓本來自然的江河無端被安上了一個“自然資源利用”的框子，命定地要按照這個思路去發展，就像哲學家海德格爾慨嘆於萊茵河的水電站修建一樣，“此河現在便僅是一個水電站，其源自於發電廠的本質”。[4](P297)[5](P94)
這裡需要首先清楚的是，現代民族國家自身所隱含的一個悖論卻是，民族和國家之間並非是完全一一對應的，因為一個很簡單的事實就是，世界上大約有著1800個民族，但是以此為基礎而形成的國家，也只有190個。[6](P73)因此，實際的民族國家多是藉助國家的名義，外加上國家與民族共同性的構建，即超越於民族之上的抽象的民族共同體的構建，這也成為現代國家凝聚更多人群進行統治的一個共通準則，現代中國在第一個民族國家建立之初，便曾圍繞著“中華民族”這個新概念的營造而展開了大範圍的爭論和建構，權力精英試圖藉此去涵蓋幷包容漢、滿、蒙、回、藏這五個民族，並止於這五個民族。[7]
但無論這個由“多”而“一”的過程如何曲折[8]，一種民族國家一體性構建的價值理念，卻無一例外地得到了世界範圍內的認可，並已最大可能地將此理念藉助民族主義和愛國主義而付諸全球的實踐，在這一點上中國自然也沒有例外。而且，這價值理念又通過法律觀念和法律條文的日益完善，而得到更為具體和操作化的落實。打個比喻去說明，這個過程就像自然原本沒有什麼直線，而由人硬畫出來一條直線一般。照此，原本也無所謂一種真正意義上的秩序可言，而法學家這個群體卻可以藉助自身的法理邏輯而從混亂一團之中理出一種秩序，或構想出一套規則來一樣，那結果便是，一方面有專門的法律學家在製造看起來自成體系的法律的規則；而另一方面，當然也有靠現代契約觀念而構築起來的強大的國家機器，來專門對這些規則的實施加以監督和治理。今天，大約不會再有什麼人會否認，某種法律在秩序建構中的不可替代的核心地位，如果否認了法律在今天的作用，他必定會被認為是社會中的一個怪人，或者被看成是一個“法盲”，進而被排斥於社會之外，嚴重者還會因此而被追究一種“法律的責任”。但很顯然，在此種單一法律觀念下的秩序建構，它使得秩序構建的多種可能性沒有了其自身立足的空間，而尊重少數人權益的法律多元更是容易受到忽視。
並且，在現代法律的秩序構建模式之下，法律由此一躍而成為社會秩序建構中的一種最具合法性，且為民族國家所完全接受，全面在社會人群中推廣開來的一種秩序構建的理念，而其他秩序建構的規則和邏輯，都只能被界定為是一種次要的或者作為一種補充，最多屬於國家法之外的風俗習慣，甚至有的非法律的規則或規範，完全都被置入到異端的行列中去。比如，由民間信仰所構造出來的生活秩序，它們顯然就在此過程中被重新加以類分，一下子而歸屬到了那異端的範圍之內，受到了特別的擠壓和排斥。③儘管，今天民間社會看起來似乎是有著一種新的民間宗教的復興，但這並不意味著此種民間秩序的真正復興，從國家的角度上而言，這乃是將其列入到了某種可控的文化秩序的範疇中來，它因此而被賦予了一種新的意義。除此之外，社會中一般意義上的道德和宗教，乃至於約定俗成的規則，都統屬於社會中次要的和附屬的秩序理念，因此而受到了忽視乃至排擠，儘管國家會不時為了某種政治的需要而注意並提倡它們這些附屬品存在的重要性。
可以說，以法律為基礎的秩序乃是一種理性的秩序，它的基礎是規則，即它以規則的形式而體現自身，它建立在人有能力對其自身的行為給予一定的控制，並以不傷及他人的利益和存在為一基本的準則，這同時也是現代法律觀念的基礎。因此，這法律一定不是給理想中的某位聖人預備下的，而是給社會中的普通大眾準備的，它因此也是生活於現代社會中的人們所必須要去遵守的一些非常基本的行為準則，但它一定不是任何社會中都存在的最高標準的行為規範。因此，法律在任何社會中都肯定是作為秩序構建的最後一道防線而存在的，當它轉而成為社會中秩序維持的第一道防線之時，即一個社會中越來越多的人自覺要訴諸法律去解決日常生活中的秩序問題的時候，這個社會盡管還不能說已經進入到了一個法制社會，但這樣的社會，它首先一定是一個世俗化了的社會，這實際就是以普通人的最為基本的行為規則作為社會構成的基本規則。而真正超越於其上的道德或倫理的訴求，都因這種世俗化而走向了社會的邊緣，這也完全符合蓋爾納對於工業化社會的論述，即在這樣的社會之中，沒有什麼突出的價值可以作為社會的楷模，社會逐漸走向一種趨同化的社會熵化(social entropy)，即均質化。[9](P62～84)
同時，在這樣的社會中，僅以法律為皈依的個體法律意識的增強，也就成為社會中的一種帶有普遍性的趨勢，且是一種不可避免的趨勢。這從另外一層意義上而言，也即森尼特(Richard Sennett)所謂的，因向著個體主義的退縮而出現的“一種公共人的衰落”(the fall of public man)，一種由美國人所首先倡導的個體主義對一種整體性的社會性存在的蛀蝕，即“日益增加的親密接觸以及日益減少的社會能力”(Increse intimate contact and you decrease sociability)。[10](P15)
因此，在現代民族國家的建構之中，法律的秩序以及由此而有的法律的發展，其所構建出來的或者其目標所指向的，乃是一個以個體性權利為基礎的社會。④在這樣的社會構建中，個體性的權利不僅在不斷地有一種自覺性的增強，而且，法律在維護和保障此種權利的獲得和持有上也是不遺餘力，因為，在民族國家的秩序框架中，國土疆域內沒有一個公民是可以或應該被此種權利所忽視的。上至國家最高領導人，下至平民百姓，他們之間至少從法理上是相互平等的，即所謂的“法律面前人人平等”。而這句話的另外一層含義當然就是，他們共同享有一種法律意義上的人人平等的權利，儘管這種平等從概念上以及從實際體現上而言，二者之間還存在著一定的距離，但這種觀念上的平等卻是極為重要的，而這恰恰是啟蒙思想的核心所在，即如盧梭所言：“人是生而自由，但卻無往而不在枷鎖之中。”⑤因此，這在另外一方面上，也就註定了啟蒙者自身的悲劇意識的誕生，即他們清楚地知道，由人所構成的社會，它從來都是不平等的，或至少不是以平等為第一訴求的，而平等或沒有枷鎖的自由，它也只能存在於人們的觀念之中，並引領人們去做一種“不切實際”的追求。
這同時也使得被啟蒙者所啟蒙出來的社會，它本身一定是充滿著張力的。這張力便是觀念和現實之間的不一致性。純粹心理學意義上的平等觀念，可能一直是啟蒙者試圖以一種浪漫派的姿態去改造令人永遠也不大會滿意的現實的原始動力所在。由此，對於秩序的尋求轉變為一種社會改造的衝動。而現代的法律，必然要在這其中扮演著一種仲裁者的角色。似乎任何的衝突或混亂，至少誘導著人們去相信，只要有法律的出場，最後便都可以帶來一種公正無誤的解決，而西方的法律恰以此為自己合法性的基礎。在此意義上，中文字彙中確實缺少表達此種公正觀念的語彙，而英文“justice”便包含此作為公正的法律的含義在其中，而更為重要的是，用中文的“法律”二字，來對譯西文的“law”這個字，其核心的含義可能恰恰在“律”而不在“法”，即其最終尋求的可能是一種社會的節律，或韻律上的和諧，或者有可以去把握的規律可循。⑥因此，正像英國的漢學家魯唯一(Michael Loewe)所指出的那樣，中國最初的法律，即秦律和漢律，它不是受到某種神啟而產生的，更不是哪個英雄人物所賜予的，它就是為實實在在地處理人際衝突而制定的規則，它基本上體現了兩個原則，一個就是強調宇宙的運行的和諧，其次便是對於犯罪行為施以報復或懲罰，而這兩點都與所謂“查士丁尼的法律”(Justinian's laws)、“教會法律”(cannon law)或者“美國法律”(United States law)在含義上完全沒有什麼共通之處。[11](P253)而對這一點的認識和把握，可能恰恰是中西方法律文化之間一種比較明顯的差異所在，即便是從字面含義的理解上，差異都是極為明顯的，更不用說其實質性的內涵了，而這一點往往又為法律的移植論者所明顯忽視了。
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