摘要：王船山易學雖然屬於義理派，但他提出了“佔學一理”思想，試圖以此統一象數與義理二者。前人的研究大多隻是描述船山“佔學一理”思想的要素特徵，並沒有從內在義理上給出一個融貫的解釋。筆者試圖在前人基礎上進一步闡明“佔學一理”思想背後更深的哲學訴求，並指出船山“佔學一理”之論的目的表面來看僅僅是為了防止《周易》流為瀆亂之書，站在義理派立場上對象數派的批判，而其內在理路中始終有著對於如何統一義與利、倫理與事理、經與權、體與用、天與人的內在訴求。
關鍵詞：佔學一理；義理派；象數派；義利之辨；
引言
易學歷來分為象數與義理兩派，這兩條解釋的道路從《周易》在先秦經典化開始，就始終處於一種巨大的張力之中，在《春秋》與《易傳》中皆已有所表現。
《馬王堆帛書》中的“要-孔子老而好易”篇，雖然其成書年代及其代表的學派尚不能完全確定，但也可以明確看到在秦漢之際“德”與“佔”之間存在著某種衝突[1]。
漢代雖然重象數，但在《史記·日者列傳》中也能看到與象數關係特別密切的卜筮合法性問題，會特別引發儒者的思考與關注。此外，在董仲舒的名言中，我們也可以看到“佔”與“義”之對舉：“詩無達詁，易無達佔，春秋無達辭。從變從義，而一以奉天。”[2]
這裡的“義”雖然並不是明確指涉義理解經，但就《春秋繁露·精華》此篇所論來看，董子強調的乃是占卜所給出的指示不必盡從，仍需在變化的情境中按照義理原則作出修正性解釋。
“在曹魏時期，王肅和王弼倡導的義理學派，恃別是王弼的易學，對漢易來說，是種新的流派，在魏晉時期影響很大。但是，漢易中的象數之學，並未因此中斷，魏晉時期仍很活躍。……此時期的易學家，大致分為兩大流派，即義理學派和象數學派，而且相互展開了辯論。”[3]
至唐，雖有《周易正義》尊王並盛讚“王輔嗣之注獨冠古今”，但同時卻也出現了李鼎祚《周易集解》彙集漢易象數諸家以糾孔疏之偏。宋代道學諸君對《周易》的解釋有如張子程子主義理，亦有邵雍主象數，還有朱子試圖本於象數而論義理。
總之，從船山之前的易學傳統來看，象數與義理兩派雖然一直相互辯難，卻也從來都不是涇渭分明，雙方都會試圖儘可能地包容吸納對方的立場。
但兩者之間巨大的張力決定了如果有統一的可能，那也絕不可能僅僅是一種外在的拼合，而必須建基在深刻圓融的思想之上。
船山易學一般被劃分為義理派，他提出了“佔學一理”思想，試圖以此統一象數與義理二者。對船山“佔學一理”已有數位學者做過研究[4]，但大多隻是描述船山“佔學一理”思想的要素特徵，並沒有從內在義理上給出一個融貫的結構性解釋。
筆者將本著略前人所詳，詳前人所略的原則，對前人基本研究略作引用總結，在其基礎上進一步闡明“佔學一理”思想背後更深的哲學訴求。
還需要說明的是，船山的經典詮釋性著作大體可以分為三類，第一類可稱為考證體例，譬如《周易稗疏》《周易考異》《尚書稗疏》《詩經稗疏》《春秋稗疏》《四書稗疏》《四書考異》等著作，研究問題略近於清代小學，雖有義理為內在主導但並不重義理髮揮。
第二類是外傳體例，譬如《周易外傳》《尚書引義》《讀四書大全說》《詩廣義》《春秋家說》等著作，其特點為並不嚴格遵循經典原有結構，雖然也按照經典大體次第，但主要是就經典涉及的問題單篇論說發揮，更加註重的是問題意識而非經典闡釋。
這個階段船山為了更加透徹地闡發己見，常常需要跳出註疏，以破格的方式；或者有時與文本關聯相當弱，以斷章取義的方式，求得對問題進行酣暢淋漓地道說。
第三類是內傳體例，譬如《周易內傳》《禮記章句》《四書訓義》《張子正蒙注》等著作，其特點是大多為船山晚年所作，思想上來說能夠代表其晚年最終境界，體例上來說迴歸傳統註疏形式，更加註重經典闡釋而非自己思想的發揮，或者說的更加準確些，這個階段船山自己的思想已經能夠相當圓融無間地灌注在其傳統體例的經典闡釋中，而無需像早年或中年那樣，藉助於外傳體例道說。
船山晚年在《周易內傳》中概括自己的易學思想為：“大略以乾坤並建為宗；錯綜合一為象；《彖》《爻》一致、四聖一揆為釋；佔學以理、得失吉凶一道為義；佔義不佔利，勸戒君子、不瀆告小人為用；畏文、周、孔子之正訓，闢京房、陳摶日者黃冠之圖說為防。”[5]
這些思想從早年《周易外傳》中即可看到多有表述，不過鑑於《外傳》體例，往往針對某個問題闡發的特別犀利深遠，但是篇章問題之間的整體架構則難以有比較整全的論述。此外可能是因為早年思想尚未達至成熟，因此結晶略顯駁雜，表述也往往不夠嚴謹圓融。
如谷繼明所指出的，“《外傳》有明顯的象數特色，運用了許多象數的術語”[6]，至於晚年《周易內傳》則無論從註疏體例、概念使用還是篇章格局都達成了相當圓融的體系，更是在其《周易內傳發例》中對自己的思想給出了系統完整的描述。
是以本文主要從《周易內傳》出發來探討其“佔學一理”思想，間或亦會引用《外傳》以作輔證。
佔與學如果按照簡單邏輯區分，則分別指示著事情發展的兩種不同層面意義：卜筮指示的是事情的成敗得失，屬於利的層面，乃實然問題，其理為自然層面的必然之理；卦義則指示著事情中的倫理道義，屬於義的層面，乃應然問題，其理為人道層面的倫常之理。
這兩個層面在現代思維中往往被劃分為不可通約且無關的兩個世界，最典型代表即康德對兩個世界的區分，實踐理性的判斷不受任何經驗因素制約影響。
在宋明道學傳統中，原則上此二者都從屬於天理，然而具體到分殊之理的時候，此二者往往有難以調和的衝突，即合於物理者並不必然合於倫理，這種衝突往往體現為義利之辨。
船山要統一佔學，首先必須在詮釋經典之時賦予吉凶得失不同以往的意義，其基本的方向是以義來詮釋《易經》中涉及利與吉凶得失之處；又必須將《易經》，尤其是《繫辭》中所言皆向義理方向詮釋。
這也是前人研究早已指出的，譬如，朱伯崑先生論述船山佔學一理思想說：“其所謂佔學不可偏，其主旨是即佔而言學，從而將佔筮納入學的領域……吉凶屬於個人禍福問題，得失屬於義理問題……君子占筮以決疑，不是問個人的吉凶禍福，而是慎於得失之義理，使自己的行為一依於理。
如此決疑，雖遇凶事如死亡，只要符合天理，亦無所畏懼，像伯夷叔齊那樣為正義而死，便是無不利……卦爻辭所說的貞吉，乃以正即符合義理為吉利。此‘利’字，非指個人之私利，即小人之利，而是‘以義為利’。故貞與利不可分離……占筮不是佔來事之吉凶，而是佔是非善惡的後果……
總之，王氏區別得失與禍福，以《周易》之佔為推斷得失即行為是否合乎義理的教科書……只有學易，即玩味卦爻象和卦爻辭之義理，提高自己的境界，少犯過錯，方有條件佔問來事……
按王夫之上述的觀點，學易即觀象玩辭，鑽研《周易》一書的義理，便可下盡人事，上達天德，達到聖人的境界，何必再用占筮，佔問得失吉凶？……
關於占筮，其論點有二：一是事物變易，複雜多端，人的智力有時難以決疑；而是占筮所得的吉凶只是啟發人的心智，少犯過錯。此種占筮觀雖然肯定了占筮的形式，但就其思想實質來說，仍是以學釋佔，故說‘初無二理’。”[7]
陳遠寧與汪學群的解讀與朱氏相比較為簡略，但理解方向基本相同，都認為船山雖然不廢占筮，但基本上是以學來解釋佔，以義理來解釋得失，佔只是在人謀無能為力之時決疑之用。
這個解釋方向並不能說是錯誤，它基本上把握住了船山“佔學一理”的基本傾向，但是存在如下問題：
其一，並沒有從本體論上給出“佔學一理”的理論基礎，而這才是船山之所以能夠統一象數義理兩派的最核心思想之所在；
其二，船山固然重學勝於佔，但並非想要以學代佔，而三位先生對船山的解讀過於強調學的分量，沒有充分揭示出佔的意義，從而也最終難以說明佔學二者如何獲得統一。
佔學同源
我們先從第一個問題即“佔學一理”的本體論基礎開始說明，船山在《周易內傳·繫辭序》中說道：
伏羲之始畫卦也，即陰陽升降、多寡隱見，而得失是非形焉。其佔簡，其理備矣。……若夫文王、周公所繫之辭，皆人事也，即皆天道也；皆物變也，即皆聖學也；皆禍福也，即皆善惡也。
其辭費，其旨隱，藏之於用，顯之以仁，通吉凶得失於一貫，而帝王經世、君子窮理以儘性之道，率於此而上達其原。
夫子慮學《易》者逐於佔《象》而昧其所以然之理，故為之《傳》以發明之，即佔也，即學也，即以知命而不憂，即以立命而不貳。[8]
船山明確認為《周易》從伏羲畫卦開始直至文周孔，始終整全地包含了陰陽、物理、人事、天道，這與船山的太極本體思想是一致的：太極本體作為整全大體，凡諸一切陰陽化生，得失是非，人事物理都不可能外於太極，而《周易》作為對太極本體的同構系統，自然也就賅具眾理。
這種自然賅具既非自始至終現成存在，亦非如母生子般外在於本體而出現，而是在氣之運化流行中顯現出的條理。此外，船山論人之繼善成性乃是就承繼健順天德意義來說的[9]，在天而言，元亨利貞健順五常展開為萬物眾理，此為自然過程，不涉及上述實然與應然之衝突。
但在人倫世界則兩者分化，天德落在人身上為性，此性僅為虛德，不可說它自然賅具眾理，須待後天工夫充實豐富之[10]。這樣一來，人在行動之時便會面臨實然事理與應然倫理的兩重權衡，甚乃矛盾取捨。
人如果僅僅處於日常人倫的簡單情境中，權衡能力並不顯得突出很重要，因為在簡單平常的日用倫常中，只需要遵循常經大道，甚乃心中靈明良知，明分義利之辨即可應對。
但是在複雜的政治生活中，義與利往往難以截然分開，利物利民利天下本身即是道義之所在，重要的往往不是能否憑藉良知去行，而是能否在具體時勢中把握好各種事理讓利能夠獲得更好地實現。
又或者處於人倫之變的情況下，倫理自身的爭執困境決定了它並不能夠被直接運用，必須審時度勢讓諸多義理與事理達成最合宜的中道。上述所有這些都不是人單純憑藉一個抽象無內容的善良意志，或者執守某些現成的道義準則就能夠達成的。
顯而易見的是，倫理並不能直接統攝事理，然而倫理與事理如果完全分開，工夫便會打成兩截，其間輕重與否的傾向構成了宋明道學中的尊德性道問學之爭以及義利之辨。
而各家共同的態度是，此二者儘管同源於天，但在人的世界裡並不能夠自然合一，必須藉助於工夫通達某種境界方能使二者圓融無滯。
船山也是如此，不過相較之前的道學而言，他的本體論藉助於易學尤為精微地闡發了二者的同源性，同時又嚴守天人之分。其曰：
此太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之“道”，亙古今，統天人，攝人物，皆受成於此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。夫一陰一陽，《易》之全體大用也。乃溯善與性之所從出，統宗於道者，固即此理。是則人物之有道，《易》之有象數，同原而不容歧視，明矣。[11]
這裡是藉助於“繼善成性”的天人之辨思想，在《易》全體大用之下分殊出了人道（義理）與象數之別，兩者同原而又不容混同，亦不可厚此薄彼。我們接下來要做的詳細考察上述第二個問題，即佔學二者何以統一，我們先從義利問題切入。
義利之和
船山於《周易內傳發例·三》中簡要描述了易學史並對歷史上重要注家點評，其批評程子與朱子之言曰：
程子之《傳》，純乎理事，固《易》大用之所以行，然有通志成務之理，而無不疾而速、不行而至之神。……朱子學宗程氏，獨於《易》焉盡廢王弼以來引伸之理，而專言佔，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義，言崇德廣業者，皆非羲、文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學者之所宜講習。
其激而為論，乃至擬之於《火珠林》卦影之陋術，則又與漢人之說同，而與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相牴牾而不恤。由王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌於枉矣。[12]
船山對朱子的批評比較明白易懂，他雖然承認《周易》本為卜筮之書，“《易》之為筮而作，此不待言。王弼以後，言《易》者盡廢其佔，而朱子非之，允矣”[13]，卻不同意將《周易》視為純粹卜筮之書，認為這樣會使得易學成為鄙陋之術。值得注意的是他對王弼至程子義理一派盡廢其佔的批評，認為程傳僅有理而無神。
他將理視為“大用之所以行”，而不是大用之行，這意味著他認為程傳所論之易理，偏於體而輕於用。但船山對程朱的批評這裡還只是一個籠統的論斷，需要結合《周易內傳發例》中的另外幾篇材料才能明瞭船山所指。
君子之謀於《易》，非欲知吉凶而已，所以知憂，知懼，而知所擇執也。……《本義》往往有戒佔者之言，韙矣。然所戒者，剛柔之節，進退之度，王者之刑賞因革，君子之出處語默，兩俱近道，而戒以慎擇而固執之。
若夫貞之為言正也，出乎正則入乎邪，即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！貞之為利也，不相離也，貞則利，利必貞也，故有貞兇，而無不利之貞，無不貞之利。
且《易》之所謂利者，非小人之利，求榮而榮，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰“利物”，非私利於己之謂也；曰“合義”，合於義即利，所謂不以利為利，以義為利也。
故凡言貞吉者，言既得其正而又吉。或謂所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利貞，則謂其合義而可固守，即有戒焉，亦謂其義之合不以權而以正也。倘雲利於貞，不利於不貞，此又豈待《易》之言而後戒乎！
朱伯崑、陳遠寧兩位先生都注意到船山的這段話，並作出各自的解讀，陳先生曰：“儘管君子進行占筮也講吉凶之利，但它們是以仁義之正道為根本，以貞之利即公利為前提。反對離開正道談吉凶，反對一切不正之利……強調《周易》雖是卜筮之書，卻是以義理為依歸，其占筮的目的也是為了更好地、更具體地把握和運用卦爻辭中蘊含的義理。”[14]
朱先生曰：“此是說，卦爻辭所說的‘貞吉’，乃以正即符合義理為吉利。此‘禮’字，非指個人之私利，即小人之利，而是‘以義為利’……王氏區別得失與禍福，以《周易》之佔為推斷得失即行為是否合於義理的教科書。此種觀點，顯然是對儒家提出的道德原則即義利之辨在易學中的闡發。”[15]
汪學群也注意到了這段話並落在義利之辨上做出解讀，認為船山是“以義釋利”，“《易》所講的利，是正當的利……是一種公利……把是不是符合義，當成判斷利的標準。”[16]
他們的解讀都把重點落在以義為利，不以禍福論吉凶得失上，這沒有問題，但是他們對義利之辨本身並沒有做出充分的說明，便容易造成誤解。
因為義利之辨在道學傳統中是關乎君子小人的大限，所謂壁立千仞之爭一線，正謂此也。船山不同於前人之處恰恰在於他試圖藉助於易學的解釋，消解兩者之間水火不容的局面，讓儒學重新回到經世致用的實學之路上去，同時又持守住君子之德。
如果說道學傳統的思路往往是以義來取代利的話，那麼船山想要做的是以義來統攝利，而不僅僅是強調重義輕利，或者用義這個概念消解屏蔽掉利的概念，那樣實際上還是道學傳統義利二者勢同水火的道路。
船山這段話區分了兩種利，一種是小人徼利之利，我們可以稱之為私利，還有一種是“利物”之利，它並不排斥私利，但根本著眼點並不是在於一己得失，其典型形態是利民利天下之公利。
前一種其實並不是船山著意討論的對象，因為這個層次上的義利之辨在他看來是毋庸置喙的，也無須藉助於學《易》而明，所以他兩次在文中強調“即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！”“倘雲利於貞，不利於不貞，此又豈待《易》之言而後戒乎！”
船山真正想要討論的是第二層意義上的義利之辨，這也是道學傳統往往忽視的，但卻是真正問題之所在。譬如著名的朱子陳亮之辨其實並非在第一個層面上的功利主義與道德主義的爭論，而是在第二個層面上如何能夠統一兩者的辯論[17]。
段首船山開宗明義《易》並不只是為了知道吉凶，而是為了在憂懼中明瞭所當執者。接著他認為朱子《周易本義》通過佔告誡人是對的，並進一步分析其告誡的內容，船山列舉朱子所告誡的剛柔進退刑賞因革出處語默等內容，皆為道之兩端，所謂“兩俱近道，而戒以慎擇而固執之”，其實就是“執兩用中”或“叩其兩端而竭焉”之意，也即是在權衡中取其中道。
這樣我們才能理解何以船山在接下來反覆強調說，不必告誡利貞不可分，如果必須要戒的話，也是要告誡在尋求合義之利的時候，不可流於權變之謀，而應當力求正道之宜。
所以，問題的關鍵其實不在於第一個層次的義利之辨——船山以為對此無需再三叮嚀諄諄教導——而在於第二個層次的義利之和當以何種工夫達到，與佔學又是怎樣的關係，因為這個層面才真正涉及到君子之道廣大精微的純正展開。
而程傳演繹的粹然義理其實更加是與利益相對的義理，而非第二個層次的義之和，單單在第一個層面上討論義利之辨的話，不僅會造成對利理解的片面，更加會造成對義理理解的狹隘。
第一個層面的義利之辨實際上蘊含著對世界的二元理解，義是與紛繁多變的現象世界無關的純粹義理，利則是現象世界中具體事件的得失成敗，體與用終歸難以統一。
在船山看來，通過《易》獲得的不是與利水火不容的粹然之理，而是在時位中毫釐不可偏差的中道：“審度所以行乎其位者，則精義不可以執一求，而抑不可以毫釐差。”[18]所以船山對《繫辭》“初率其辭而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虛行”這句話的解釋是：
由辭以研究其精微，而揆度其周流無方之方，則天化人事之變盡，而所以處之者之義精，於無典要之中，得其至當不易之理矣。然佔者非徒以知吉而喜，知兇而憂也。苟為君子之人，則察其隨時之中，而乾惕以鎮守其至正之則，於是而《易》之道乃以行萬變而利用。
非其人，則恃其吉而委其兇於無可奈何之數，其佔也不如弗佔，《易》道虛設矣。《易》之為書，言得失也，非言禍福也，佔義也，非佔志也，此學《易》者不可不知也。[19]
正如《繫辭》所謂“君子居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其佔”，船山將研辭對應於“學”的方向。
這裡船山雖然也說要由研辭而得“不易之理”，但是基於其一貫思路，本體本是無典要的，故所謂“不易之理”並不是道學傳統的永恆自在的本體，而是“無方之方”，也即是曾昭旭先生分析過的虛德[20]，它不具有現成應用性，所以下面船山緊接著分析“佔”的方向。
“佔”不是徒因吉凶而憂喜，而是上述“無方之方”必須交由君子在體察中領會充實，在審度時位中尋求當下境遇的合宜之道，是以苟非其人，道不虛行。
君子並非要徹底拋棄常道正則完全交由虛靈之心權衡，這基於兩個原因，其一，德性之體是在用中不斷獲得充實生成的，所以它並非要拋棄常道，而是要充實道；其二，常道正則在民族歷史中的積澱會獲得其巨大的勢能，這是個體在時位中尋求中道時不能置之不顧的。
所以，“用”必須在“體”的歷史性展開中求中，《易》之道才能“行萬變而利用”。佔義佔志的問題船山曾引用橫渠與《禮》的話來論述：
張子之言曰：“《易》為君子謀，不為小人謀。”然非張子之創說也。《禮》：“筮人之問筮者曰，義與？志與？義則筮，志則否。”文王、周公之彝訓，垂於筮氏之官守且然，而況君子之有為有行，而就天化以盡人道哉！[21]
佔志顯然指的是人一己之願而無關乎義理，但佔義也不能理解為對抽象學理的探尋，而是落在具體境遇中人對自身德性的權衡實踐能力的磨礪。那麼，為何這種權衡能力不能僅僅依靠“學”，還必須有“佔”之輔相，方能最終達成義利之和呢？下面我們通過分析“居”與“動”之義而詳之。
居學動佔
《易經·繫辭上傳第二章》曰：“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其佔。是故自天佑之，吉無不利”，船山於《周易內傳》註解道：
“居”者，守之以為恆度。“安”者，知其不可過而無越思。“序”謂剛柔消長之次序。“樂”者，不驚其吉，不惡其兇。“玩”，熟求其所以然之理也。“觀象玩辭”，學《易》之事。“觀變玩佔”，筮《易》之事；佔亦辭之所佔也。
承上文而言，《易》因天道以治人事，學之以定其所守，而有事於筮，則佔其時位之所宜，以慎於得失，而不忘憂虞，則進退動靜一依於理，而“自天祐之，吉無不利”矣。天者，理而已矣，得理則得天矣。比干雖死，自不與飛廉、惡來同戮；夷齊雖餓，自不與頑民同遷：皆天所佑而無不利也。利者，義之和也。[22]
又於《周易內傳發例》中解釋說：
以言尚辭，以動尚變，學《易》之事也。故佔《易》學《易》，聖人之用《易》，二道並行，不可偏廢也。故曰，“居則觀其象而玩其辭”，學也；“動則觀其變而玩其佔”，筮也。
子曰，卒以學《易》，可以無大過”，言寡過之必於學也；又曰，“不佔而已矣”，言佔之則必學以有恆也。蓋非學之有素，則當變動已成、吉凶已著之後，雖欲補過而不知所從，天惡從而祐之以吉無不利耶？[23]
船山對“序”的解釋偏於靜態，故對“居”“安”的解釋強調守之為恆，界限意義上的不可逾越。在船山看來陰陽的變化並非雜亂無序，而是有一定的次序、節度與限制，遵照陰陽消長之道，不會肆意妄為逾越節度之範圍，但此“剛柔消長之次序”絕不可理解為某種現成的絕對規律或定理，人可以憑籍它來預期安排具體情境形勢的紛雜變化[24]——船山明確反對《序卦》之說[25]，更加反對“陳摶日者黃冠”以及邵雍之說[26]。
此處之“次序”只能理解為一種形式規定性，並不涉及任何諸如屬性、形象、德目、勢態等具體規定性，它的意義與其說是為了認識世界與事物的具體規則與法度，不如說是為了理解世界與人自身的限度。所以觀象玩辭、居而安序都更多地是在虛靈的卦象形式中體察《易》之大體，也即是天道。
所謂“居”，乃是尚未與事物相接，“玩辭”是一種偏於理論性認識的方式，如此所得的義理如果不能夠與實踐相結合，轉化為現實情境中的中道判斷，那麼它依舊是虛德。
因此，除了體察認識天道，還需要“因天道而治人事”，是說人還需要讓陰陽之序，仁義虛德在“動”中展開為具體之理，此即觀變玩佔的卜筮之事。
“玩”偏於動態人事，“所以然之理”乃是太極本體分化落實之後在具體情境中顯現的條理，要在時位中求宜而不是單憑一腔惻隱仁義即可，還需要“佔其時位之所宜”。
之所以除了平居學思之外尚需要“佔”，是因為如上所言，人的有限性決定了單憑陰陽消長次序和義理德性，既不可能徹底把握整全之“天道”，又不可能完全洞察紛雜錯綜之“時遇”。
但佔的前提又是平日安居學之有素，能定其所守之大節，否則佔即流於得失利害之志，雖欲補過而不可得也。讓此二者相生相成才能真正達至義利之和。
船山還對《繫辭·上傳第十章》“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此”這段話做出解釋：
《易》統象、佔、辭、變而言。“無思無為”，謂於事幾未形、物理未著之先，未嘗取事物之理，思焉而求其義之精，為焉而營其用之變也；設其象變，系以辭佔而已。“寂然不動”具其理以該四者之道，無適動而為一時一事兆也。“感”者，學《易》者以心遇之，筮者以謀求通焉。
“通天下之”，故謂言、動、器、佔皆於此而得也，此則至精至變，而括之於一理之渾然，以隨感必通，非智計之所能測，唯“天下之至神”乃能與也。天下之至神，誠之至也。
健而誠乎健，順而誠乎順，絪縕而大和，裕於至足之原，精粗、本末、常變皆備於易簡之中，故相感者觸之，而即與以應得之象數，非待籌量調劑以曲赴乎事物，此則神之所以妙萬物而不測也。[27]
這一段明確區分了佔學各自所適應的場合，無思無為是就學的方面來講的，指的是人在未遇到具體事物的時候，也即是“居則觀其象”之時，因為沒有具體的境遇，所以尚未有具體的事之形勢，物之理供人研習，也就無所謂合宜之義與營用之變，只能就象與辭中蘊含的“寂然不動”靜態道理來參詳。
故“寂然不動”僅僅是該眾理而不能為一時一事之指引。感而遂通是就佔的方面來講的，感指的是人以至誠之心讓其心處於虛靈的狀態，便能夠與虛靈不滯之天道相感。
這裡的相感自然不可理解為神秘主義抑或是宗教神格，道學傳統一直都在努力為天人交感提供一種合理性的說明，在氣學傳統中它的根基是“萬物一氣相通”，人心如果虛靈無滯即可與太虛湛一之氣相感。
在這裡船山想要說明的是，天道本蘊含天下整全之德，健順常變皆在其中，且超越於人的智計籌量之上，所以與人相感之時能夠以卜筮所得之象數給出人在具體境遇中的指引。
這樣人既不會因其一時之意欲混亂心智，也不會執片面之理以規訓複雜事變。下面我們再就“動”之時佔的指引問題進一步闡發。
乃動爻之取義有二，一為值其動之時者言也，一為於其時位而有動之情者言也。值其動之時，不必有動之情，而動應之。如乾初九，非有欲潛之情，時為之也，示佔者當其時則道宜如是，非有欲用之意，而固不可用也。凡此類，以所值之時位言也。
一則卦德本如是矣，非其吉凶之必然也，乃忽情動於中，而與此爻得失之理相應，則爻因其情之動而告之以動之吉凶。如同人以一陰應群陽，本有“於野”之亨，而六二以應而動其情，以私合於五，非其時位然也，情之動也。凡此類，以人之情專於此而遺其全體，則以情之動而告以動之得失也。
佔者非有其情，則當其時而趣之；苟有其情，則因其情之得失而慎之；此所以明於憂患之故，而為通志成務之道。即佔即學，豈有二理哉！[28]
《繫辭》所謂“動則觀其變而玩其佔”，動的根本意義自然是在動態的事件中去體察占筮的指引，不過在易學中也有其特定義涵，占筮要擬象會通於動態事件就相應地有變爻或曰動爻。船山反對之卦之說，尤其是繁複現成的焦氏易學，但並不完全反對動爻。
船山認為動爻有兩種意義：一是時位象徵的事情的勢態決定著應當如何動，譬如乾卦初九，龍德本無不可用，因時不宜，故當潛而勿用；一是因為某爻所象徵的物之性情而來的動，如同人六二陰爻感應而合於九五陽爻，這並不是由全卦的整體時位決定的，而是陰陽私自相感，故稱之為情之動。
這兩者分別昭示著兩種不同的理解方向，前者無實（情實）而只有其勢，所以指示的是一個應然的方向，這個指示中已經包含著對於境況的整體考慮以及應當如何做才能合宜合德，所以人當依循此方向去做。
後者則無勢而有其實，雖然這種“實”尚未成為人行動的現實性，還僅僅是人佔得的爻辭中所描述的實然狀態，就現實而言還只是潛在可能。它指示人的是如果將這種潛在可能在現實中實行出來的話，會造成怎樣的後果。
第一種指示的是道之合宜性，恪守大義的同時又須合於具體的形勢；第二種看起來僅僅曉諭行動的得失，但也會使人慎重地反思其行動意向是否合於全體形勢，轉回頭去思考依此時位當如何行事。
需要補充的是，占筮或卦辭的指示從來也不可能是明白現成的，必然需要去與現實結合把握，在這裡，對占筮或卦辭的詮釋不再僅僅是思想層面的討論，同時也是實踐層面的行動開展，詮釋學即是生存論。上述兩種情況都要求佔者通過占筮的指引獲得對具體情境的明智抉擇，並與此同時提升自身對德性義理的實踐能力。
總之，“居則觀其象而玩其辭”，才可能有對於“佔”的理解與詮釋；“動則觀其變而玩其佔”，“佔”才得以在真實的生命實踐活動中打開對義理的更精微體證。
在這種詮釋學循環中，即佔即學，並無二理。而其實質乃是貫穿船山一生思想的“天人之辨”：知學而不知佔，乃是試圖以人限天；知佔而不知學，則是蔽於天而不知人。因此本文最後一部分，將試圖就“佔學一理”中所涉及的“天人之辨”再為闡發。
天人之辨
船山《發例》第十七則與上引第十五則有所呼應，仍是從時位與應兩個方向來解讀，卻又深入了一步。
當位之吉，不當位之兇，其恆也。應之利，不應之不利，其恆也。使有恆之可執，而據之為典要，則《火珠林》一類技術之書，相生相剋之成局，足以與於聖人之道義，天地之德業矣。故有不當位而吉，當位而不吉，應而不利，不應而利者。
以人事徵之：紂以世嫡而為君，三桓以公族而為卿，當位者也；文王之為臣，孔子之為下大夫，不當位者也；飛廉、惡來，柔以應剛者也；微子之決於去，比干之戇於諫，不應者也。得失豈有定哉！耕者之雨，行者之病也。豐草之茂，良苗之瘠也。位無恆，應必視其可應，以為趣時之妙用，其可以典要求之乎！[29]
上引十五則強調的還更多的是人通過努力佔學獲得對行動的指引，此則道出了人不可執的層面，即天之天。船山對天之天，人之天的區分，以及強調人不可執理測天、限天的思想，已經多有人研究，此不贅述[30]。
筆者只想指出在佔學問題來說，不可執意味著不管是佔所指示的得失吉凶，還是學所窮究的義理都不可以作為普遍性原則去運用，即便人在具體境遇中多方權衡最終做出某種行為決斷，也還要保持一種審慎與反思的態度，不可以其為最終的中道。
譬如殷有三仁，或去或奔或諫，或應或不應而不礙其皆為仁也；又如文王孔子紂王三桓其吉凶與否亦不取決於當位。
之所以相同的境遇下人可以有不同的決斷而皆為中道，且中道並不必然導致吉，因為在人所理解的局部境遇之上還有一個更宏闊的天下，如同對於耕者而言的喜雨卻會阻礙道上行人，人雖然只能從或耕或行的當下視域所及出發去決斷，但心中當始終保持對自身視域之外更高更整全的天道有一種敬畏，而不可憑一己之境遇妄斷天道，這就是為何佔不可廢——
因為佔，只要不被理解為一種對普遍法則的執守，那麼它就與虛靈不可執的天道有某種感應，它代表著一種超越於人的更高指引，這種指引需要通過《周易》之辭去領會，船山在《周易內傳發例》第十九則討論了在這種指引中的佔學互動：
蓋筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。樂天知命而不憂以俟命，安土敦仁而能愛以立命，則卦有小有大、有險有易、有順有逆，知其吉凶而明於憂患之故，吉還其吉，兇還其兇，利害交著於情偽之感，以窮天化物情之變，學《易》之道雖寓其中，而固有所從違，以研幾而趣時，所謂“動則玩其佔”也。
若夫學《易》者，盡人之事也。盡人而求合乎天德，則在天者即為理。天下無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小、至險、至逆，而皆天道之所必察。苟精其義，窮者，君子無不可用之以為靜存動察、修己治人、撥亂反正之道。
故否而可以“儉德闢難”，剝而可以“厚下安宅”，歸妹而可以“永終知敝”，垢而可以“施命誥四方”；略其德之兇危，而反諸誠之通復，則統天、地、雷、風、電、木、水、火、日、月、山、澤已成之法象，而體其各得之常。[31]
第一段明確認為卜筮乃是知天層面，此所謂知天並非一般意義上的格物窮理以盡天理，而是“俟命”與“立命”，也即是並不企圖窮盡天道而是知其超越人之上而又誠而無妄，故當樂天俟命；又通過安土敦仁的盡人事而立人所能知之命。
這樣才能夠真正做到盡人事安天命，吉凶於否交由天命，同時又始終有憂患之情，這樣的徑路雖然通於廣義的包括“佔”的學《易》之道，但它與狹義的“學”《易》不同。
如第二段所言，“學”《易》之時，人並不是處於某個具體境遇下需要指引，而是以求更宏闊視域為目的，自由穿梭於不同卦象象徵的虛的境遇之中，在其能知的義理層面去參詳，所以應當盡人事以合於天德，這就需要努力去格天下無窮變幾，哪怕是至小至險至逆之事，君子也應當精察其理，才能夠撥亂反正化險為夷。
這也是符合船山的天道觀的，即在天而言皆誠而無妄，在人則有妄，故非理之事亦自有其理而可為人所用：“君子於天之本非有妄者，順天而奉天時，於妄者深信其無妄，而以歸諸天理之固有，因時消息以進退，而不敢希天以或詭於妄。”[32]
而就佔來說，人已經處於某種境遇之下，所佔卦的易險順逆只能就當下指引，或耕或行無容更改，需要同時考慮利害情偽天化物變，在這種情況下，藉助卜筮給出的指示，人應當考慮的是對事之幾，時之勢的洞察，在一個動態情境中尋求合宜的中庸之道，此即“動則玩其佔”。
也就是說，人在行動難以決疑之時應當聽從卦象指引，但這並非像邵氏易學或《火珠林》那樣給出一個現成答案，因為船山所謂佔與邵氏之佔基於完全不同的本體論基礎：邵氏基於的是世間萬物都被永恆不變法則所支配，此法則蘊含於先天八卦象數之中，只要洞悉此法則，便能夠明瞭世間一切事物的變化趨勢。
船山則基於天道的神妙不可測無方無體，它超越於人理性的計算預測，乃至於仁義禮智的審慎考量。所以船山認為當《易》說“明於憂患與故”，或夫子曰“作易者其有憂患乎”的時候，這裡的憂患表述的並不是一種心理情緒意義上的，具有明確對象性的畏懼擔憂，而是描述了人最根本的一種生存狀態，近於海德格爾在《存在與時間》中所說的生存論情態。
它基於人對天道的絕對超越性的領會與敬畏，以及人對自身視域在不斷擴充中的反思，是以船山說：“當幾之得失，於一出一入，揆度外內，使人知道之不易合者，又明於憂患之必有，與所以致之之故”[33]，即憂患並不是人能夠通過審慎考量計算祛除的情緒，而是人在天地間的存在位置所決定的必有之事，聖人亦莫能外之：
“聖人者，非必於陰陽而刻肖之也。陰陽與萬物為功而不與同憂，聖人與萬物同憂而因以為功。故匱而不給之患，陰陽不患，而聖人患之。推移往來，陰陽以無涯而遞出；博施忘己，聖人以有涯而或病。……故益者，聖人憂患之卦也。”[34]
不惟聖人，每一個有志君子既與萬物同憂，便都會處於憂患之中，它源自人最根本的一種生存悖論，即總是試圖超出自己的現成性，卻又總是受困於自己的有限性，當兩者的爭執達乎某些邊際，譬如無法權衡判斷中道的兩難困境中，卜筮的意義會充分地開顯出來：
“兩俱仁而有不廣，兩俱義而有不精，時位變遷而爭之於毫末，思慮窮，而易以何思何慮之妙用，折中以協乎貞，則易之所以神，而筮之所以不可廢也。……故易不為小人謀，而為天下憂。”[35]
所以人在面臨重大選擇決斷且有疑難困惑的時候不能完全自以為是，而應當虛靈其心，以感應於天道之虛靈無滯，而後卜筮以決疑，再通過卜筮的指示“研幾”“趣時”，以深查一己之見的得失，從而更好地體察義理的權衡運用。
所以船山認為卜筮是在人之權衡能力達乎其德性之邊界的不知所措之時，藉助於占筮指引，然後可以盡人事之變，從而提升其審時度勢的能力：
古之為筮者，於事神治人之大事，內審之心，求其理之所安而未得，在天子、諸侯則博謀之卿士以至於庶人，士則切問之師友，又無折中之定論，然後筮以決之。抑或忠臣孝子，處無可如何之時勢，而無以自靖，則筮以邀神告而啟其心，則變可盡，而憂患知所審處。[36]
船山自己也曾在永曆五年欲應南明將領李定國之請出山，又不滿孫可望挾君害相，故占筮決疑，兩次皆得“睽之歸妹”遂放棄出山。所以陳遠寧先生在其書中指出：
“它主要不是筮問吉凶，而主要是‘筮吉凶於得失之幾也’。這‘得失之幾’，就是指以仁義為本的理之得失之幾……聖賢君子進行占筮，其主要目的並不在於佔問前途之吉凶，而在於佔問義理之得失……‘考得失而審吉凶之故’，‘筮吉凶於得失之幾’。”[37]
總而言之，在天道層面而言，陰陽太極從最初的卦象中即包含整全之理，且象數義理同源。在人的世界中，佔學兩者才同時開顯出來，就“學”而言，君子“居則觀其象”時當儘可能窮究一切義理，以豐富其對天德的理解，這是君子平居靜存之時的功夫，著力在對性體的擴充生成上，其側重的是粹然義理之善。
而“佔”側重的是在“時”中的中道之善，在一般情況下，人所學之義理足以應對事件抉擇，但人永遠不可能完全達至天德，所以，在面臨複雜困迫的形勢時，又當“動則玩其佔”，藉助於占筮的指引，明辨其對天德的運用，這是君子戒慎動察之時工夫，著力在具體權衡發用中對性體的精微體察上。
在複雜兩難情境中，佔所提供的指引更加重要。由此可以理解船山為何不滿於程氏易傳，因為程傳僅僅專注於粹然義理，重經而輕權，或者說以經為權的思路對於人在具體境遇，尤其是困境中的隨時之大用強調不夠。
另一方面，佔也不是提供某種現成答案，像邵子或火珠林那樣，而必須通過人在動中的把玩參詳方能獲得真切地指引與工夫的受益。所以，在船山看來，得失固然不可理解為利慾之得失，而與仁義相關，但也不能純粹理解為理論性的對義理之參詳，其曰：
自愚者言之，得失易知也，吉凶難知也。自知道者言之，吉凶易知也，得失難知也。
所以然者，何也？吉凶，兩端而已。吉則順受，兇無可違焉，樂天知命而不憂。前知之而可不憂，即不前知之，而固無所容憂。兇之大者極於死，亦孰不知生之必有死，而惡用知其早暮哉！
唯夫得失者，統此一仁義為立人之道，而差之毫釐者，謬以千里，雖聖人且有疑焉。一介之從違，生天下之險阻，其初幾也隱，其後應也不測，誠之必幾，神之不可度也。故曰“明於憂患與故”，又曰“憂悔吝者存乎介”。
一剛一柔，一進一退，一屈一伸，陰陽之動幾；不疾而速、不行而至者，造化之權衡；操之於微芒，而吉凶分塗之後，人尚莫測其所自致。故聖人作《易》，以鬼謀助人謀之不逮，百姓可用，而君子不敢不度外內以知懼，此則筮者筮吉凶於得失之幾也。[38]
愚者易知的得失是利害層面的，愚者逐利不論義，惺惺念念於利益之算計，而看不到更加長遠的吉凶義理，所以說“得失易知也，吉凶難知也”。對君子來說，其昭然於第一個層面的義利之辨，坦然承擔行動帶來的吉凶後果，甚乃能夠殺身成仁捨生取義，所以吉凶易知。
君子的得失並非利害層面，而是具體情境中其決斷相比起中道之宜的得失，這種得失並不涉及君子是否能夠堅持仁義之道，它著重的是君子對仁義之道的把握理解運用與至善的差別。
所謂差之毫釐謬以千里，凸顯的是人在複雜交變的歷史中的有限性，尤其是聖王之制禮樂，即便在制定之初看來法度合宜，但些微的不盡至善之處，都可能造成天下之險阻，更何況理隨勢變，藏舟于山抵不過逝者如斯，所有這些都是即便聖王也不可預測的大化之權衡，佔之於人的意義正若藏天下於天下，只不過君子不同於莊子之一付自然——在船山這裡被稱為鬼謀——而是心存憂患慎懼，在占筮的指引下審度時勢，以鬼謀助人謀。
之前的研究都把鬼謀對應於偶然性或非理性，人謀對應於必然性與理性[39]，這是一種誤讀。鬼謀不可以理解為現代思維意義下的偶然性，人謀也不能理解為必然性。
差別在於，現代科學思維下，偶然性其實也是由必然性決定的，它本質上來說低於必然性，只不過它處於人理性暫時所能把握的知識與條件之外，根本來說，一切偶然性都不過是視域之外的必然性罷了。
而船山認為“求肖乎理，人謀也……不測之神，鬼謀也。人盡其理，鬼妙其變”[40]，前文曾反覆陳說船山天人之別，在這裡，鬼謀來自於大化無心之用，它是超出於人謀之上不可測度的大化之神，是人所不能窮盡的造化之幽玄，是人謀的存在本源。人謀只是鬼謀在局部境遇下藉助於人所獲得的暫時性條理之考量。
所以人固然不可不謀，鬼謀亦不可廢，“幽明互用，人不得測，而聽謀於鬼。待謀於人而有則，則非適然之無端；聽謀於鬼而無心，則非必然之有畛”[41]，佔作為以鬼謀助人謀恰恰是對此二者的統一，其最終目的是達乎“知幾”。
“知幾”出自《繫辭·下傳·第五章》：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不侯終日。”船山注曰：
唯不諂不瀆，正己而無求，則上不能制，下無所牽，進退綽有餘裕，不待事變之著，吉凶已有成形，而得失之理決於當念。從其後而觀之，何其知幾之早，同於神化！
而君子所守者至正之理，黑白之辨顯著於前，如飢食渴飲之自喻，不待動念而早覺，非以機智相測也。微之必彰，知之不昧，而以或柔或剛應天下者不爽，天下於其出處語默卜治亂焉，則可謂之至神矣。[42]
君子固然當以鬼謀助人謀，但其根本目的並不是藉助於天而無需知人，而是通過這種相助使人達至更加整全中道的權衡能力。
所以，當人在這種磨礪中不斷上升，則君子能夠在局部情境中達到近乎造化之虛靈而同於神化，所以能夠洞悉於情境事件的微妙之幾，從而自然合於中道的行動，可謂之至神。需要澄清的幾點是：
其一，這種虛靈不同於，或者說不止於陽明所謂的心體虛靈無滯，陽明還是頗有憑藉對最終本體的獲得，從而達至一朝全體大用無不明之意，而船山強調的是在實踐中磨礪而得的洞察全局合於中道的能力。
其二，神化不能等同於天，人的視域相較天道本體而言，總是有限的、局部的，所以止於至善的工夫也是一個永無盡頭的過程。
其三，所謂守至正之理要結合前文所引《周易內傳·繫辭上傳第二章》裡面的居、安、序來理解，也即是說不是程朱意義上的現成定理，而是被充實從而獲得豐富性實踐性的真正之德。
總而言之，船山“佔學一理”之論的目的表面來看僅僅是為了防止《周易》流為瀆亂之書站在義理派立場上對象數派的批判，而其內在理路中始終有著對於如何統一義與利、倫理與事理、經與權、體與用、天與人的內在訴求，也只有從這些維度出發，才能夠深入理解“佔學一理”的命題。
註釋：
[1]《馬王堆帛書》，《要》：子貢曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德性亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蘩。’賜以此為然。夫子何以老而好之乎？……夫子亦信其筮乎？”子曰：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。”
[2]參看蘇輿：《春秋繁露義證》，[M]，中華書局，P95。按《義證》所引考證，“佔”字又有作“吉”、“言”者，今不從。又，“而一以奉天”句“天”字原作“人”，今從《義證》改之。
[3]朱伯崑：《易學哲學史》第一冊，[M]，華夏出版社，1995，P297.
[4]可參看，朱伯崑《易學哲學史》第四冊，[M]，華夏出版社，1995，P14頁以降，陳遠寧：《中國古代易學發展第三個圓圈的終結——船山易學思想研究》[M]，湖南大學出版社，2002，P414以降，汪學群：《王夫之易學——以清初學術為視角》[M]，社會科學文獻出版社，2002，P69以降。
[5]《周易內傳發例·二十五》，《船山全書》1-P683.
[6]谷繼明：《王船山箋疏》，[M]，上海人民出版社，2016年，P7.
[7]《易學哲學史》第四冊，P15-28.
[8]《周易內傳·繫辭序》，王夫之：《船山全書》[M]，嶽麓書社，2011年，1-P505.
[9]關於船山“繼善成性”的分析可參看田豐：《王船山對“無善無惡”思想的繼承與發展》，[J]，《船山學刊》，2016.1。
[10]可參看田豐：《王船山“性日生日成”思想發微》，[J]，《山西高等學校社會科學學報》，2014.12。
[11]《周易內傳·繫辭上傳·第五章》，《船山全書》1-P525.
[12]《周易內傳發例·三》，《船山全書》1-P653.
[13]《周易內傳發例·四》，《船山全書》1-P653.
[14]陳遠寧：《中國古代易學發展第三個圓圈的終結——船山易學思想研究》[M]，湖南大學出版社，2002，P420-421.
[15]《易學哲學史》第四冊，P20.
[16]汪學群：《王夫之易學——以清初學術為視角》[M]，社會科學文獻出版社，2002，P360-361.
[17]參看張汝倫：《朱陳之辯再思考》[J]，復旦學報社會科學版2012,5.
[18]《周易內傳·繫辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.
[19]《周易內傳·繫辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.
[20]曾昭旭：《王船山哲學》[M]，臺北：遠景出版事業公司，民國72年，第三章第一節，P358-361。
[21]《周易內傳發例·四》，《船山全書》1-P653.
[22]《周易內傳·繫辭上傳·第二章》，《船山全書》1-P516.
[23]《周易內傳發例·五》，《船山全書》1-P654.
[24]可參看朱伯崑：《易學哲學史》[M]，華夏出版社，1995，第四卷，P88以降.
[25]《周易外傳•序卦傳》，《船山全書》1-1091.
[26]參看《周易外傳》，繫辭上傳第四、八、九章，下傳第九章，《說卦傳》第一篇。
[27]《周易內傳·繫辭上傳·第十章》，《船山全書》1-P555.
[28]《周易內傳發例·十五》，《船山全書》1-P670.
[29]《周易內傳發例·十七》，《船山全書》1-P672.
[30]猶以陳贇《迴歸真實的存在》一書解讀詳備，參看陳贇：《迴歸真實的存在》[M]，復旦大學出版社，2007。
[31]《周易內傳發例·十九》，《船山全書》1-P674.
[32]《周易內傳·無妄》，《船山全書》1-P235.
[33]《周易內傳·繫辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.
[34]《周易外傳·益卦·一》，《船山全書》1-P926.
[35]《讀通鑑論·卷十五·宋文帝·十六》，《船山全書》10-P571.
[36]《周易內傳·繫辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P607.
[37]陳遠寧：《中國古代易學發展第三個圓圈的終結——船山易學思想研究》[M]，湖南大學出版社，2002，P419.
[38]《周易內傳發例·四》，《船山全書》1-P653.
[39]參看朱伯崑《易學哲學史》第四冊P29，陳遠寧《中國古代易學發展第三個圓圈的終結》P412，汪學群《王夫之易學》P75.
[40]《周易內傳·繫辭下傳·第十二章》，《船山全書》1-P615.
[41]《周易外傳·繫辭上傳·第四章》，《船山全書》1-P1000.
[42]《周易內傳·繫辭下傳·第五章》，《船山全書》1-P596.
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