《鼎革以文——清季革命與章太炎“復古”的新文化運動》，林少陽著，上海人民出版社，2018年4月出版，481頁，78.00元
林少陽先生筆下的章太炎，要求讀者警醒“以暴力革命為中心”的敘述和建構，注意清季革命之“文化革命”的性質。就全書來看，這一澄清至少有兩方面用意。
一
第一方面用意比較明確，且貫穿全書，那就是通過“文”之革命的視角，重新發掘被暴力革命論所忽視所隱沒的歷史主題和歷史線索。
就歷史主題論，作者振聾發聵地將清季以復古求革新的“文化革命”與晚明顧亭林的“亡天下”論相聯繫，指出：太炎們的革命，乃是要恢復被滿清部族政權所扼殺的華夏文明舊物，使之在全球文化爭衡的新格局下煥發新生機。因此，推翻滿洲政權這一即刻的政治行動縱然不容忽視，文化的復古更化則有更加深遠之意義。
就歷史線索論，作者事實上指出：以暴力革命為中心的歷史敘述，不管是基於進化論視角或“進步”觀念的、強調改良與革命的鬥爭，還是基於階級分析方法的、強調保守與革新的對立，都不能充分注意晚清以來不同派別和立場的政治人物，曾經享有共通的文化前提這一事實。作者的提示是：即便後來他們在公私方面分道揚鑣了，通過文化史視角，人們仍不難發現他們彼此承續的關係。太炎與南社和魯迅，就是如此。而太炎早期參與“文化革命”的著述和行動，事實上也是後來“五四”新文化運動的靈感源泉。
不寧唯是，作者更在此言談氛圍之下，借重太炎的“民族論”和“國家論”，直面近代鉅變之下中國乃至世界政治的最重大問題（見該書第二編）。
就世界政治論，作者目光如炬，詳細研討英日同盟背景下太炎的“超越民族國家”的民族主義論，或亞洲和親論。如所周知，英日結盟是近代亞洲政治格局和政治規範的一大鉅變，也是近代日本政治之一大轉向。而亞洲近代有識之士也開始全盤考慮亞洲政治的走向問題，尤其是作為遠東政治之傳統中心的中國的問題。作者筆下以“文”為職志的太炎，完全超脫現代性的權勢政治看問題——
此時（引者按：指亞洲和親會時期）章太炎的亞洲構想，正是一個反帝反殖民共同體。……章太炎的帝國主義批判，也是文化批判，其矛頭所指，部分也包括戊戌變法前章太炎本人並未意識到的一些“現代”概念，亦即其時源自西方的概念以及由此建構的框架，如“種族”“人種”等社會達爾文主義話語的問題，……他銳利地看出，“進步”“文明”“人種”等“現代”話語與帝國主義、殖民主義行徑之間的呼應。……他所構想的“亞洲和親”，也是以亞洲各國的宗教為基礎，以抗衡西方的“偽道德”，亦即帝國主義的“屠夫”之“偽道德”。（194-195頁，類似表述，另參240頁）
這樣看來，太炎之文，非但關乎傳統的“中國之中國”和“東亞之中國”的光復問題，且關乎西洋文化東來之後，“世界之中國”的自處問題。作者提醒人們注意的是，太炎的這一世界政治觀察，與其說是政治的，莫如說是文化的。更加要緊的是，這一文化取向，非但目的是如此，手段亦須如此。因此，與後來人們所熟知的“聯日”“聯俄”或“聯美”等“政治”抉擇不同，太炎的“聯印”（見該書第三章）則幾乎可說是純而又純的“文化”處置。他嘲弄中國人忽視印度，“震於西人之言，矜華靡而羞質野”，他反倒要冒天下之大不韙，藉助中印之間長久的文化聯合，藉助印度文化的獨特品質，“建立宗教”，重新提振中國文化，重建中國和亞洲。
所謂“師夷長技以制夷”，歷史發展表明，近代中國學人在探索國家與民族自存的過程中，逐漸把“長技”確認為近代歐美國家建設的成功。黑格爾學術之所以能貫穿各個政治派系，成為二十世紀中國不絕如縷的學問統系，實在也因為黑格爾學說與拿破崙帝國和近代德國國家建設的特殊關係。作者筆下的太炎，則自始即對黑格爾保持警惕。他認為：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業，是最鄙賤者，非最神聖者。”（266-267頁）在作者的語境下，這事實上等於說：中國文化的慧命，無論就國家總體而言，而是就個體之自由而言，均無法在當代國家的框架下得以延續。作者看到，太炎並非不知某種形式的政治聯合之必需，故而他反對劉師培們的無政府主義，但他對黑格爾主義的糾彈，總在無意中給人暗示：在太炎看來，中國這一國族，與其說應該成一政治性存在，毋寧說應維持一文化性存在，中國的政治品質，從文明源頭上即迥異於古希臘以來的城邦精神。熟悉後來中國近代學術史進展的人都知道，太炎的這一思路，成為此後中國現代政治探索的絕大課題。
如果注意到作者的這些提示，人們可以說，太炎的政治見地，豈但是“文化政治”，那簡直就是以文化取代政治，甚至，文化即政治。
章太炎
二
作者第二方面用意則較隱諱，或者毋寧說，他對自己在太炎身上所發現的這個“文化革命”，既有欣喜和信心，也有某種晦暗和遲疑。
就全書主色調來看，人們幾乎可以說，作者筆下的太炎，以及太炎身處其中的清季革命，其主導性格是一場“文化革命”，它源於文化，“以文為手段”，最終的歸宿似也是文化（425頁）。但由於某種隱憂，作者同時又強調，他之發掘清季革命的“文化革命”品性，乃是為了明確清季革命的“複數”性質，或者說，作者希望人們多面相地看待這一革命。——但因為其他諸“數”仍時常在歷史研究中表現，作者便通過自己所發現這一“數”，情境性地與其他的“數”，發生了關係。而如果人們注意到作者在某些場合所提到的其他各“數”的現實性，那麼，人們幾乎可以說，作者也通過自己的這一發現，情境性地與當代的某種文化局面發生了關係，甚至是論戰性關係。但同樣引人深思的是，作者對於自己的這一發現，似懷有相當複雜的情緒。而這種情緒並不一定是純學術的。
最讓人發生興味的是，作者通過自己發現的“以文為手段的革命”，進入了關於中國近代革命性質的當代論爭。比如，他批判“告別革命論”，認為持此論調者對清季革命的觀察過於單一，指責他們所要告別的只是武裝的、暴力的革命，未注意其文化向度。——這個觀察可謂銳利，但問題是，當作者說，以文為手段的革命，不同於“武”的革命，帶有某種和平性，它在“沒有導致人民生靈塗炭的意義上擁有重要意義”時（69頁），他不也要將文化革命與暴力革命相區別麼？當作者極力要將前者從作為主調的後者當中拯救出來時，他自己與告別革命論者的區別何在呢？這些處境下的作者，一方面表現出某種文化性地理解中國近代革命的雄心（這方面的工作成效頗為顯著），另方面，明明又對構成近代史主流敘事的暴力革命表現出某種疏離和不理解。這是一種什麼境況呢？難道說，近代革命的暴力性，是中國文化所不能理解的，在根本上是外在於中國文化的？或者，“文”的視角需要某種自我調適，來嘗試進入這場革命，同時卻又將之納入自身的視野？又或者，在諸“數”的角逐中，這文說到底不過是“手段”而已？——總之，作者所發掘的這個“文”，地位是不確定的，要害當然是作者所說的那個“複數”。換句話說，當作者將“文化革命”僅僅視為革命多個面相之一時，他事實上仍無法澄清文這一“數”與其他各“數”的關係。而如果對“文”沒有一根本性的見地，則關於中國近代革命的分裂性理解，便不會終結。
當務之急是，作者需要進一步明確“文化革命”與“以文為手段的革命”之間的關係。“以文為手段的革命”意味著，革命本身自有其邏輯，這一邏輯遠在文化之外且遠非文化所能理解，文化只能成為革命的婢女，於是，原先某種作為生活實相和文明歸宿的“文化”，在這裡降低成為某種次級的東西，或不如說，文化不再是生活的如其所是，它不過一種意識形態而已，而意識形態，則自不能擺脫其為“手段”的命運。但這樣一來，作者便與他其實並不同意的唯物史觀，發生了某種糾纏。他在章太炎身上所尋覓到的那個“文”，最終又成了某種權宜之計。
問題到此地步，作者便不再通過太炎思考，而開始和太炎一起思考。這麼說罷：如果“以文為手段的革命”，當真是太炎本人的行事邏輯，那麼，人們難道不可以順理成章地要求太炎為後續的中國革命負責（即便事實上他拒絕負責）？那些後來背叛了太炎，甚至為晚年太炎所不能接納的後生晚輩（如作者特別注意的魯迅），從其繼承了太炎革命之精神的角度看，難道不仍可被看做太炎正宗嫡系？作者提出了“何謂章門”的問題，並注意到比如《制言》派與晚歲太炎的接近，以及與魯迅等人的隔離，其實這些問題，都可以在“文化革命”（事實上是“文化即革命”）與“以文為手段的革命”這一對糾葛中得到解釋。
讓人稍感詫異（但其實也在情理之中）的是，作者在這裡選擇了與魯迅對立。或者說，他也選擇了“告別革命”，而堅守“文”。作者批判說，魯迅的太炎論“只著眼於章太炎的政治性，以抗衡一個非政治化解讀的‘章太炎’，而全面排斥文言文學術”（376頁）。但除了局外的觀感，作者仍需明確：太炎本人到底是政治的，還是文化的？還是既是政治的，又是文化的？如果太炎既政治又文化（如果考慮到“以文為手段的革命”這一措辭，這個推測作者應該不會反對），那麼，政治和文化，在作者這裡（而非在章氏門人之間），是什麼關係？如果作者說“以文為手段的革命”是認真的，那麼，魯迅們以革命的邏輯超越乃師，便不能算作離師叛教，反倒可以認作“得意忘言”，是太炎事業的發揚光大。而如果作者（當然也包括太炎）事實上把“以文為手段的革命”理解為文本身便是一種革命，革命本身最終也須歸宿於文，或者說，如果作者將“文”的史觀貫徹到底，則魯迅的投身白話運動（還有作者多有觸及的世界語運動和中國語言文字的拉丁化問題），豈不也是一種“文”，魯迅的一生，難道不可以說是文士的一生？魯迅在“不敢”再去見太炎之後，仍明確表示，“以後如相見，仍當執禮甚恭”，而且他確信，“而太炎先生對於弟子，想來也絕無傲態，和藹若朋友然”（375頁）。作者似乎打斷了魯迅的確信，替太炎清理門戶。只是，作者的理據可以保持一貫否？
而事實上，太炎與魯迅的關係，並非清季以來文化與革命之長久糾纏歷程的最後一站。一生從事戰鬥，但也只是從事“文”之戰鬥的魯迅，難道無此問題？魯迅曾評價太炎說：“我認為先生的業績，留在革命史上的，實在比在學術史上還要大。”那麼，魯迅，願意被記住的，是學術，還是革命呢？與此相聯繫，有一種境況，人們已經想象了好多年：如果魯迅壽命更長久一些，他會和他擁護者、禮讚者和崇拜者們之間保持“和藹若朋友然”的關係麼？
章太炎
三
作者是謹飭學者，言必有據。但，越是對作者學術工作有所瞭解，越會對本書留下的一個大空白感到疑惑：在一本名曰“鼎革以文”、與“文”不可須臾而離的著作裡，他竟沒有說明，“文”是什麼？
也並非完全沒有線索。如果約略概括，則大體可以說，本書所呈現的，只是某種消極的“文”，是某種時常在對舉語境中出現的東西。他習慣於說出“文”不是什麼，或它的對立一方是什麼，而不太願意正面說它是什麼？但麻煩又在於，被作為文之對立面的東西又經常變化，對照物的變化多端也讓“文”顯得莫衷一是。它有時被確立為“武”的對立面，提醒讀者在習見的“武”暴力革命之外，注意“文”的革命的特性。從它與近代西方學術文化對立的角度上，它被確定為中國既有的一切學術遺產；而藉助滿清入關對華夏文明舊物的毀壞這一意象，它又被理解為天下秩序的對等物。
可是，一旦進入被作者所指出的這些“文”的內部，便又不啻於置身於榛莽叢生的密林。舉例說，作者正確地指出了太炎對佛教文獻中的重視，但若從中國歷史的實際脈絡看，佛教作為一種外來宗教，就其內裡來說，難道不正是破華夏固有之“文”的利器麼？佛教與華夏文獻的和諧，是理學成熟之後的事，但這樣一種佛教乃至理學，恰恰正是太炎不遺餘力批判的靶子。作者也指點出太炎對諸子的看重，指出了太炎以諸子學平衡傳統經學的見地，可如此一來，與其說太炎呈現的是一“文”的世界，倒莫如說是一“道術將為天下裂”的局面。
可能因為感受到“文”的浩瀚無極，作者有時近乎職業習慣地將“文”理解為一般意義上的學術，但這似乎也沒有讓光明盡情透顯，甚至倒可說是讓“文”更加晦暗了。這點特別見於他對太炎與魯迅關係（在這種情況下，他往往把這對師徒的對立理解為學術與政治的對立）的辨析。但是，因投身白話文運動後與乃師疏遠了魯迅，一生所從事的，難道不是學術工作麼？文言文也罷，白話文也罷，不都是文麼？
《章太炎全集》
四
“必也正名乎？”可能，人們還是要回到學術的源頭處，才能獲得走出榛莽的些許提示？
這並非自作多情。因為，非常突兀的，但應該也非興之所至的，作者竟然通過太炎發現了所謂“革命儒學”，並且是狂狷論意義上的、發端於孔孟的革命儒學。
哪怕只是稍微涉獵《論語》和《孟子》，都可以知道，狂狷論事實上關乎孔孟的衣缽論。《論語》記錄狂狷，是在孔子游走天下失意、尋求年輕人寄託衣缽之時；《孟子》記錄狂狷，是在全書的倒數第二章，正在歷數五百年必有王者興的歷史節奏之前。然則，作者的藉助太炎迴歸孔孟，也有某種承續衣缽的意味麼？
因此，作者是否在提醒人們回到孔子，注意孔子對於“文”的諸多言辭？
展開這樣一個大題目，非本文所能及，但作者若干看似無意的論說，其實已包含莫大的提示。
舉例來說，在論“人的自主與亞洲的自主”時，作者曾這樣討論太炎的亞洲親和論：革命者主導的亞洲人民的聯合，有一基礎，即所謂“批判性地認同、繼承傳統學術、傳統文化上的”，“並且將這一批判性重構的傳統學術轉化為革命的資源”。“惟因此，章太炎的‘民’顯然也與後來馬克思主義影響之下的‘人民’概念不同。後者植根於線性的進步主義歷史觀上，因而對傳統文化予以否定，同時這一‘人民’處於經濟視野的階級框架之中，換言之，它始終是在某種集體性政治框架之中的，是革命這一歷史推進器的主體。”（223頁）
這段話，可以看做對唯物史觀之“新民說”的批判，這裡的關鍵，似乎並不只是作者所說的“進步主義歷史觀”，而是涉及對“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然後君子”的新解。
如所周知，西哲自亞里士多德以來，即從質料即material與形式form（或理念即idea）的對立中看世界。西方哲學的主流是，對世界或物的認知，只能在某種理念形式下進行，只能解釋，至於物自體本身為何，只能擱置，或者說，那是上帝之事，非人力所能為。西哲承認這種認識不完滿，但這也是無可奈何之事。馬列唯物主義所不滿的（某種意義上也是近代西方哲學的新取向），正是這種形式主義或理念主義對物自體的擱置，他們要做的，也正是要繞過形式或廢棄形式，行上帝之事，直觀物自體，甚至改造物自體。而承擔這一看破乃至改造世界之任務的新人類，正是無產階級。這就是materialism，在漢語文獻中經常被表述為唯物主義。
西語中形式與質料，可否與孔子的文與質分別對等，是別一問題。但少陽通過太炎所發現的文化革命，事實上卻將近代世界的鉅變納入了中國傳統的文質對立來認識。唯物主義在近世中國的大行，其實是“質”在中國突破了“文”的規矩。而少陽們對文化革命的發現，事實上則構成了對質料之歷史觀即唯物主義的反制。如果此說可以成立，那麼，可否由此將“文”的林林總總的對立面以一“質”字概括之？《文心雕龍·時序》雲：“時運交移，質文代變，古今情理，如可言乎？”換言之，不是單獨的文，不是單獨的質，亦非簡單的文加質，而是“質文代變”，方構成了中國近世革命史的全部？
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