港臺新儒家：
他們關懷現實，而不只是“心性儒學”
李明輝
孔子二五六九年歲次戊戌八月十三日丁巳
耶穌2018年9月22日
張君勱（1887-1969），原名嘉森，字士林，政治家、哲學家，現代新儒家的代表之一。曾留學日本、德國，學習政治經濟與哲學。回國後，推崇唯心主義哲學，被稱為“玄學鬼”。1958年元旦，與唐君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》。
唐君毅（1909-1978），四川宜賓人，中國現代思想家、哲學家、教育家，當代新儒家的主要代表之一。著有《人生之體驗》《人生之體驗續編》《道德自我之建立》《生命存在與心靈境界》等。
牟宗三（1909-1995），字離中，山東省棲霞人，祖籍湖北省公安縣，現代新儒家的重要代表人物之一。牟宗三力圖重建儒家的“道德的形上學”，代表作有《心體與性體》《才性與玄理》《中國哲學十九講》《中西哲學之匯通》《現象與物自身》《佛性與般若》等。
《儒家視野下的政治思想》
版本：北京大學出版社
2005年11月
港臺新儒家的代表人物在學科方向與思想觀點上並不完全一致。
唐君毅、牟宗三、張君勱是哲學家，錢穆與徐復觀是史學家。關於“秦、漢至清末的中國王朝政治是否為君主專制制度”的問題，張君勱與徐復觀曾嚴厲批評錢穆的觀點。
儘管如此，他們還是有大體相同的思想方向，即是：他們相信在中國現代化的過程中，儒家傳統依然有其價值。
因此，他們的共同關懷是：儒家傳統如何在中國現代化的過程中繼續保持其生命力？1958年元月唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復觀四人聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》。
儘管這份宣言在當時並未引起很大的迴響，但它仍可被視為港臺新儒家的思想綱領。
“港臺新儒家”只是個方便說法
目前流行的“新儒家”或“港臺新儒家”的說法都不是當事人的自我標榜，而是外人加諸他們的標籤。
最早使用“新儒家”來稱呼牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的是臺灣的天主教學者，但當時並不太流行。
我曾親耳聽到牟先生說：“儒家就是儒家，哪有什麼新舊之分？”
這些標籤之流行，是在方克立與李錦全於1980年代中葉開始推動“現代新儒家思潮研究課題”之後。
由於西方學者亦將宋明儒稱為“新儒家”，故加上“現代”，以資區別。
又由於1949年有一批儒家學者遷移到中國香港、臺灣及西方國家，故又有“港臺新儒家”與“海外新儒家”之稱呼。
這本是一種方便的說法，實無可厚非。當時並未流行“大陸新儒家”的說法。
即使偶而有人使用，也是指留在大陸的儒家代表人物，如熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人。
在這個脈絡下，“港臺新儒家”與“大陸新儒家”並無思想定性的意涵。反倒是牟宗三、唐君毅、徐復觀與熊十力之間有師承關係。
在這個意義下，“港臺新儒家”至少應當包括牟宗三、唐君毅、徐復觀與錢穆，或許還可以加上張君勱。
但是1949年以後，張君勱並未在香港或臺灣定居，而是到世界各地講學，宣揚儒家思想。
我之所以將他列入“港臺新儒家”，原因之一為，他始終與牟宗三、唐君毅、徐復觀密切聯繫，且於1958年與他們共同發表《為中國文化敬告世界人士宣言》。
既然“港臺新儒家”是個方便的說法，故誰當列入其中，實可不必太過計較。
此外，我要強調：“港臺新儒家”，乃至“現代新儒家”與其被視為一個“學派”（school），毋寧被視為一個“學圈”（circle）。
“學圈”是個較鬆散的說法，表示一個大體相同的思想方向與共同關懷，如“維也納學圈”（Vienna circle）。
余英時在《錢穆與新儒家》一文中堅持要將錢穆排除於新儒家之外。
但眾所周知，1949年以後，錢穆與唐君毅在香港共同創辦新亞書院，對於港臺新儒家而言，這是個具有指標意義的事件。
因此，將錢穆排除於新儒家之外，是很奇怪的。但只要我們將港臺新儒家視為一個“學圈”，這種爭議當可化解。
主張：現代中國思想脈絡中的港臺新儒家
要為港臺新儒家定性，最好將它納入現代中國的思想脈絡之中。
五四新文化運動之後，中國的思想界逐漸形成三大主流鼎足而立的局面，這三大主流分別為新儒家、自由主義和共產主義。
對於中國的現代化問題，這三大主流的立場各有異同。
若以科學與民主為現代化的基本內涵，則在“中國需要發展科學”這個要求上，這三派的立場完全一致；所不同者在於他們對於民主的態度上。
自由主義者與新儒家均主張中國應實行西方式的議會民主制度。但在對中國傳統文化的態度上，自由主義者與共產主義者卻一致將中國傳統文化視為現代化之障礙。
反之，港臺新儒家則堅持：以儒家為主導的中國傳統文化雖未發展出科學與民主，但這兩者均為中國傳統文化發展之“內在要求”，與中國文化的本質不相牴牾。
他們反對像自由主義者那樣，將中華民族發展科學與民主的過程視為自外加添的過程，而是將此過程視為中華民族自覺地以精神主體的身份開展其文化理想的過程。
然而自由主義者與共產主義者認為：中國傳統文化的本質不利於科學與民主之發展，中國要現代化，就得揚棄或至少改造中國文化。
1950年代，港臺新儒家（牟宗三、徐復觀）與臺灣的自由主義者（殷海光、張佛泉）之間爆發了一場思想論戰。
雙方爭論的焦點主要集中在兩個問題上，其中一個便是上述的問題：中國傳統文化是否妨礙現代科學之發展與民主制度之建立？
另外一個問題涉及民主理論，即是：民主政治是否需要道德基礎？
關於第二個問題，新儒家認為：民主政治必須建立在道德理想之基礎上，故政治自由必須預設道德自由。
他們固然承認道德界與政治界之分際，但不認為這兩界是不相干的。借用以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）的概念來表達，這個問題涉及的便是“積極自由”與“消極自由”的問題。
對伯林而言，“消極自由”係指“一個人能不受他人之阻礙而行動的範圍”。他提倡消極自由，而反對積極自由。
因為消極自由只涉及行動，而在價值抉擇上保持中立，故其含義明確，而可以借“基本自由”或“權利清單”的方式加以列舉，不易被歪曲。
反之，積極自由必須涉及價值內涵，甚至因而涉入形而上學問題，被藉以意識形態的理由來干涉人的行動。
臺灣的自由主義者反對在討論政治自由時涉入道德自由的問題，其理由與伯林借消極自由反對積極自由如出一轍。
對積極自由的這種忌諱顯然帶有冷戰思維的烙印。
直到1980年代“社群主義”（communitarianism）興起之後，這種忌諱才逐漸消退。例如，“社群主義”的代表人物泰勒（Charles Taylor）曾撰有《消極自由錯在哪裡？》之文。
甚至第三代的中國自由主義者張灝後來也承認：在哲學觀念上與德國觀念論相通的新儒家並不一定會產生意識形態上的極權主義。
近來有一些大陸學者指摘港臺新儒家毫無批判地接受民主政治，是一種變相的西化論。
但觀乎新儒家對西方自由主義的批評，以及他們與臺灣自由主義者的辯論，便知道這種指摘是沒根據的。
關懷：港臺新儒家是關注現實的
不少人持有一種刻板印象，認為港臺新儒家即使談論政治，也只是在書齋裡坐而論道，欠缺實際行動。
其實，張君勱本人是政治家。
徐復觀則是在“學術與政治”之間的人物。他原先參與國民黨的政治核心，後來離開國民黨。
他長期在香港的報刊上撰文，後來他的言論得罪了國民黨官僚，而導致《民主評論》於1966年停刊，他自己也離開臺灣，到香港任教。
至於牟宗三，一般人只知道他在1950年代曾發表所謂的“外王三書”，即《道德的理想主義》《歷史哲學》與《政道與治道》。
《牟宗三先生全集》第25及26冊收錄其早期文集，超過一千頁。
近來我在幾位大陸同道的協助之下又蒐羅了其一批早期文集，共20餘萬字，目前正在編輯中。
在這兩批早期文集中，約有半數討論現實問題，包括政治、經濟、社會、農業、教育等領域。由此可見牟宗三的現實關懷，他絕不僅是書齋中的學者。
彭國翔的近著《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》已對此有所澄清。
連最具學者氣質的錢穆與唐君毅也都有積極的現實參與。
他們兩人在1949年遷居殖民地香港，在一無所有的情況下憑藉中國文化的理念創辦了新亞書院。新亞書院後來被納入中文大學，成為現代新儒家的重鎮。
1949年之後的香港有非常複雜的國際背景。錢穆與唐君毅周旋於香港殖民政府、美國勢力、國民黨與左派之間，堅持中國文化的理想。
出身香港的學者周愛靈在其《花果飄零——冷戰時期殖民地的新亞書院》對錢、唐等人的艱苦奮鬥有詳細的描述。
基於以上的事實，我實在不希望再聽到“港臺新儒學是心性儒學”的濫調。
作者簡介：李明輝，男，西元一九五三年生，臺灣屏東人。臺灣“中央研究院”中國文哲研究所特聘研究員，出版有《儒家與康德》《儒學與現代意識》《當代儒學之自我轉化》《儒家思想在現代中國》等著作。
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