玄妙的博弈

古代漢語的語法相對寬鬆，同一個概念而屬於不同詞性的字，通常不需要另外的寫法。英語就不一樣，同一個意義而詞性不同，經常會變成兩個不同拼法的字。有些動詞、名詞、形容詞都有不同的拼法。我們漢語就不必另寫一字。如果寫法相同，英語和漢語有時都會用不同的讀法去區別詞性。但是亦有詞性不同而讀音不變。

以「道可道，非常道」為例，三個道字讀法相同，第一和第三個道都是名詞，第二個卻是動詞。「名可名，非常名」這句用了排偶句的寫法，也是一三字是名詞，第二詞是動詞。

如果要用現代漢語來翻譯「道可道，非常道」，其中一個表達可以是：「可以說得出來的道理，就不是永恆不變的常道！」

複雜的地方是我們應該怎樣理解「常道」，是「恆常的道」、「常見的道」、「正常的道」？既然多個解法都說得通，多讀幾部不同書本、不同老師的說法，反而叫人更胡塗了。這就顯示出我們現代中國讀書人讀古書的難點。

或者我們可以滑頭一點，將「道可道，非常道。名可名，非常名。」解釋為：凡是高明的學理，都是「只可意會，不可言傳」！你學了最高明而概括的至理名言，還需要花很多時間和精神慢慢去心領神會呢！

潘先森說

世面的翻譯是對的，就是理解有偏差。可以說出來的道，不是真正的道，天道你只能體會，說不明白。然後後面的五千字都是在說老子他自己的體會。

至於無為，更簡單，就是不刻意為之，要保持事兒或物的本來屬性。例如，房子的本質屬性是住人，你投資它只買不住，為了炒房，那就是有為，有為就會出現問題。例如你是一名醫生，醫生的本質屬性是治病救人，你懷著這個心思去要求自己，那就是無為，你不想做好醫生都難，但是如果你做醫生不是為了治病救人，是為了工作穩定，社會地位高或者為了工資高甚至能收紅包，那就是違背了醫生的本質屬性，那麼這個時候不管你醫術多高明，你都不會是一個好醫生。

現在，吹道德經的，說無為就是無所不為，那個囂張勁兒老子是不會說的。黑道德經的就是說無為是放任不管，任其發展，這簡直就是胡說八道。

鑑於無為，首先一個問題就是要找到這個道。社會主流價值觀不一定就代表道。例如目前社會浮躁，笑貧不笑娼，這就是天道嗎？有人說你得適應環境，不要幼稚，其實這都是懦夫的藉口。

傳統文化中，不管儒家，佛家還是道家，本質不分家的。你仔細品味，他們說的都一個道理。儒家王陽明說要知行合一，要致良知，這個致良知的良知，其實就是知天道的意思。只是他認為每個人都有良知，良知存在於每個人內心中，不必要去外面求。如果你靜下心，仔細的思考，拋開雜念，發掘你的所謂人性，那個就是良知，那個也就是天道的樣子。但是，你確實無法具體的描述出來，那是一種說不清楚卻事實存在的。道家就更不用說了，道德經就是道家聖典。佛家所說的佛，說人人心中有佛，自己就是自己的佛，和致良知不一樣嘛？什麼是佛？不就是天道，不就是良知嗎？怎麼去找佛？佛家說唸經，打坐，參禪。道家講究站樁，靜坐，儒家講究琴棋書畫。其實不管是哪一種，都一個目的，幫助你拋開雜念，靜下來。

靜，做到了，就找到道了。但是說不明白，說不清楚，所以說道可道，非常道。孔子聖人，自己試著去解釋，靠的是解釋周易，周易描述的就是天地運行的規律，變化。孔子把這些東西放在做人上面，所以才有了十翼。但是十翼又不能全部說清楚，其實，誰又能全說清楚呢？

最後送大家君子八卦，共勉。

天行健，君子以自強不息。

地勢坤，君子以厚德載物。

隨風巽，君子以申命行事。

漸雷震，君子以恐懼修省。

善如水，君子以做事謀始。

火同人，君子以類族辯物。

步澤履，君子以辯民安治。

艮山謙，君子以裒多益寡。

雲水道心

古代大成者如老子和釋尊，都通過禪定真真切切地確認了一個客觀現象，就是這個看似沒有頭緒的紛紛萬物，都是由一種能量類的東西變現來的，也就是最最基本的基質都是一樣的，由同一類能量物質通過陰陽轉化而來的。況且也發現了所有大千世界萬事萬物的發展都受一個總規律的支配的！這種基質和總規律總法則，道家以“道"字名命了！佛家以″自性"名命了！

道生成了萬物，又決定了萬物。

道既是能量的海洋又是宇宙運行的總法則。

萬物都在以道的法則生成變化運行的！這個法則又無所不在！大到宇宙生成天體運行，小到人生老病生順逆福禍，都受道的規律支配的！

道就如同一個電腦程序，總程序下又有子程序，一切都在其下運行。

但是這個能量的海洋和總的法則規律又是不可見的，只能感覺得到，又沒有個東西可貼切比擬，所以就沒法用語言和文字來描述！古聖人老子在發現這個現象後實在是沒辦法了，就勉為其難隨意拿"道"這個字來代替了！

當時老子企圖給這個現象命名時，也許出於無奈，急得手在空中比劃，就象手在空中劃道道一樣，所以靈機一動: 就叫″道"吧！ 就這樣誕生了道這個命名！

至此，明白了沒有？ 就說道這個東西或現象的確存在，但用語言的確很難說明白！由於太玄妙，只可意會不可言傳。只能是通過思維傳感才能讓對方明白，所以叫意會或心傳！這是可道又非常規道，道可道非常道！

名可名呢？可以命名，但又沒個東西可喻指，因為她是獨立而長存的，不與任何東西同在的，但要非給個名字的話，就只能非常規的命名了！所以: 非常名。

道是恬淡，虛無，柔弱，自然，忍辱不爭的，道性似水。這個特性通過感知在特定狀態下是可以感覺得到的，得到這種感覺的人叫得道之人，所謂得道高僧就是指得到了道的感覺品到了道的味道的人！

一個人得了道，若想讓別人也得到，這時候語言文字就顯得蒼白，怎麼描述都不完美對方也得不到真意，傳不下去！但是可以通過心傳即思維波傳感可以實現！所以自古“前佛後佛，以心體心"，心傳成為佛家最至高無上的傳承手段！也叫無字真經！！！

合十禮86200538

“道可道，非常道；名可名，非常名。”看似十分簡單的十二個字實際上卻包含了天地運行的哲理。

對於你所提出的問題，我們可以試著做一些簡單的解讀。

對於這句話的意思一直眾說紛紜，但是很多人都偏向一種說法：如果“道”可以用言語表述的話，那它就不是真正的“道”。

“名”如果也是可以用語言來表述的，那它也不是真正的“名”。

從一開始，老子所講述的道就不是語言能夠表述的。

由於人與人之間的思維與感覺的不同，想要統一理解這句話又成了一件不可能的事。

人類所理解的“道”不過是對“恆道”這個概念的有限理解，完全不是“道”本身。

而“名可名，非常名”又把世間萬物分到了兩種狀態下。

在意識範圍內，人的意識分為有意意識和無意意識，有名和無名又和這類似。

“有名”就是可以言說的那部分，客觀並且形象，就像林間走獸，花鳥魚蟲，這些都是我們能直接感觸到的。

而“無名”更像是一種主觀的感覺，就比如我們常說的“氣場”或者是“氣質”。

它們無形無相，我們沒有辦法直接感知，甚至無法用思維理解。

把這個概念放在空間哲學裡，就如同我們三維的腦部結構無法感知四維的空間，但是四維空間在理論上又是一定存在的。

道家學說中經常強調無和有，實際上無和有也存在於“道”和“名”之間。而它們也不是具體的某種事物，而是一種關係。

“有”與“無”兩者相互作用相輔相成，彼此相互激發，轉換同時又和諧並存。

在那個沒有句讀的時代，或許標點符號的位置也不符合老子最初的意思。

就連“名可名，非恆名”這句原話也因為要避帝王的名諱在漢代被改為“名可名,非常名。”如果放在現代，我們把它斷成“道可，道非，常道”也無何不可。

對於一件事，有說對的，有說不對的，這本是世間常態。

對於這句玄而又玄的話，解讀早已無關對錯，而在於我們每個人的內心如何評判。

看了很多種解讀方式，其實說的都是別人的，自己真正怎樣理解才是最要緊的。

有書共讀

道德經是我國曆史上第一部揭示自然規律的哲學鉅著。我把他稱作“樸素的辯證法”。《易經》則是在占卜文化基礎上發展起來的具體事物的規律，我把他稱作“樸素的唯物主義”。這兩部書可以說是《辯證唯物主義》的鼻祖。要理解《道德經》先要了解當時的時代背景（我始終強調讀古文一定要放在當時的時代背景下去看。因為古文是寫給當時人看的，隨著時代和語言的發展，認知也會有很大的變化。我們應該做的是應該站在古人的角度還原古文，而不是站在現代人的角度去解讀古文。如果是後者，就會產生對古文的過度解讀，後面還會繼續說到。）。

《道德經》產生之前，人們對世界的認知應該是：偏重表象、具體、絕對、靜止、割裂的。而《道德經》提出了有無相生、難易相成….的觀念，也就是率先提出了：相互轉化的觀念；運動變化的觀念；整體統一的觀念；聯繫的觀念；由表及裡的觀念。在這些基礎上，進一步對當時的通俗而錯誤的一些錯誤觀念進行糾正或者完善。可以說，《道德經》是由表及裡、由具體到抽象研究事物的規律的始祖，也是哲學的始祖。對世界觀的重塑有著劃時代的意義。

其實，《道德經》更偏重糾正當時的片面錯誤的認知。雖然深刻但並不複雜。因為當時對世界的認知也是有限的。但由於他是揭示事物的本質規律，正所謂大道至簡，所以他是科學的。他的科學性給後面道家學術的發展奠定了良好的基礎，也取得了豐碩的成果。恰恰是這些發展成果影響了後人對《道德經》的理解。因為大家把後來的發展成果也疊加到《道德經》上面去了，這樣，就把《道德經》理解的非常深奧晦澀。導致了過度解讀和曲解。打個比方，《道德經》好比是四則運算，但大家把函數和微積分也當成是他的內容。這樣，怎麼能還原出來《道德經》的本意呢。為什麼要說這個前提呢，因為關乎到“道”的理解和認識。

“道”到底是某個特指的東西，還是泛指的一類東西？由於《道德經》中有“萬物之始，萬物之母”、還有諸多天地相關的內容；韓非子也說“道者，萬物之所然也”。所以，大家都理解為“道”是某種特定的東西，後來逐步解讀為宇宙萬物的本原和實質。這個解讀就是過度解讀，是曲解。老子當時還是“天圓地方、太陽繞著地球轉”的錯誤的宇宙觀，這種宇宙觀怎麼能提出正確的宇宙萬物的本原和實質？包含天地的宇宙是由各種事物組成的，各種事物有自身的規律，《道德經》是透過表象研究規律的哲學。那麼這個“道”就應該是各種事物的內在規律，是規律的集合，是泛指規律。但由於當時的語言不發達，無法精確表達，只能由一個“道”字來表述。由於語言的匱乏，或者說表達習慣的不同，概念的內涵和外延只能用“故常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼”來表達。這種模糊的表達，加上時代的久遠和後人的誤解和過度解讀，使得我們要還原本意就變得很困難。

有了上面的前提， “道可道，非常道，名可名，非常名”理解起來就很簡單了：各種事物的內在規律是可以表達揭示的，但並不是現在通常意義的事物表面的現象。事物的概念也可以明確標定，但他也不僅僅是通常說的稱謂。

現在對《道德經》理解的最大障礙就是過度解讀。我們還是要想辦法還原古人思想的本意。

附：《道德經》第二章原文，三個版本的翻譯及祥解。

原文：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。

有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨，恆也。

是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃也，成功而弗居。夫唯弗居，是以弗去。

林語堂譯:

天下都知道美之所以為美，醜的觀念就跟著產生；都知道善之所以為善，不善的觀念也就跟著產生了。沒有“有”就沒有“無”，“有無”是相待而生的；沒有“難”就沒有“易”，“難易”是相待而成的；沒有“長”就沒有“短”，“長短”是相待而生顯的；沒有“高”就沒有“下”，“高下”是相待而傾依的；沒有“音”就沒有“聲”，“聲音”是相待而產生和諧的；沒有“前”就沒有“後”，“前後”是相待而形成順序的。因此，聖人作事，能體合天道，順應自然，崇尚無為，實行不言的教誨。任萬物自然生長，而因應無為，不加干預；生長萬物，並不據為己有；培育萬事，不自恃其能；成就萬物，亦不自居其功。就因為不自居其功，所以他的功績反而永遠不會泯滅。

陳鼓應譯：

天下都知道美之所以為美，醜的觀念也就產生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產生了。

有和無互相生成，難和易互相完成，長和短互相形成，高和下互相包含，音和聲互相和調，前和後互相隨順，這是永遠如此的。

所以有道的人以無為的態度來處理世事，實行不言的教導；讓萬物興起而不加倡導；生養萬物而不據為己有；作育萬物而不自恃己能；功業成就而不自我誇耀。正因他不自我誇耀，所以他的功績不會泯沒。

正確翻譯：

天下皆知美之所以為美，這是錯的，皆知善之所以為善，這是不對的。

因為有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。相互轉換永遠是自然規律。

所以聖人，處於無區別心之無為境界，教化眾生於不言之中，順應萬物的發展規律而不橫加干涉，生養萬物而不據為己有，竭盡全力而不自恃已能，功成業就而不居功自傲，正因為他不居功自傲，所以他不會失去什麼。

詳解：陳鼓應和林語堂都把“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。”翻譯成，“天下人都知道美之所以為美，醜的概念也就產生了。都知道善之所以為善，不善的觀念就產生了”。陳鼓應把 ”有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，音聲之相和，先後之相隨，恆也。”理解為好壞轉換關係的含義。林語堂則理解為好壞比較關係的含義。兩個人都把最後第三部分理解為：不居功，不伐善，不沾沾自喜，無為而治。

從第三部分都沒分歧來看，第二部分應該是好壞相互轉換的含義。這樣，第二和第三部分邏輯對應關係就成立了。因為好壞比較關係的含義對第三部分不起作用。所以，第二部分沒有好壞比較關係的含義。

現在就是第一句話的理解了。可以有三種理解：1，天下人都知道美之所以為美，醜的概念也就產生了。都知道善之所以為善，不善的觀念就產生了（林語堂和陳鼓應解）。2，天下人都知道美之所以為美,那是由於有醜陋的存在.都知道善之所以為善,那是因為有惡的存在。3，天下人都知道美之所以為美,這個觀念是錯誤的，都知道善之所以為善,這個認識是不對的。由於美醜是同時產生的，不存在先後的因果關係，所以，第一種理解本身就有問題。前面說了，第二部分是好壞轉換關係的含義。這樣，建立在比較關係基礎上的第二種理解也不成立。這樣就只剩了第三種理解。

從通篇來來看。第一部分講當前人們的錯誤觀念。第二部分講，事物真正規律是好壞相互轉換，這才應該是正確的認識。第三部分是講，聖人在正確認識的基礎上的正確行為。這樣，就不會造成“樂極生悲，否極泰來”相互轉換時，沒有準備、手足無措。這樣，第一和第二部分是沒有因果關係的，第二和第三部分是有因果關係的。從通篇來看當前翻譯滿足文章的完整性，從整體上來說也是一致的。

陳鼓應第二第三部分邏輯關係正確，但第一部分從通篇來說明顯突兀。林語堂的第二第三部分邏輯關係都不正確，第一部分也突兀。

還有，林語堂和網上大多數版本是 “故有無之相生”，這樣，容易給人形成第一第二部分是因果關係。而陳鼓應中華書局版（以馬王堆帛書為依據）則是“有無之相生”沒有“故”字。這樣，第一第二部分就沒有因果關係。所以，我覺得，現在對通篇的理解是正確的。

我們看文章不僅會受到時代久遠的影響，還會受到包括專家和“大家”在內的其他人對原著誤解的影響。讀書真不是簡單的事情。

從上面的解讀來看，老子還是偏重於建立完整、統一、變化、運動的哲學觀，並以此來糾正當時錯誤的世界觀。

小夥伴168802618

我比較對句讀都不清楚的的任意性解讀。

1，逗號點在哪裡？道，可道，非常道；還是道可道，非常道？名也是。

2，其中的每個字都是多義的，究竟啥意思：道有很多意思，道理，道路，真理，說話等等，名也是。

3，老子道德經的整片文章究竟表達啥中心思想，才會有這兩句開頭？

以上三條，都是公說公有理，婆說婆有理。

我參與過N次的討論，大部分道德經愛好者是崇拜老子，把道德經當成聖經，甚至是宇宙洪荒真理在其中的聖經。容不得別人質疑。

我也通讀過N次道德經，但是都是就事論事，就人論人，就文論文的角度來考慮，就是假設史記都是對的，那麼道德經的寫作是有明確的地點時間人物場景的。時間，公元前486（據說）；地點，函谷關；人物：老子，尹喜，還有一頭牛。

從平常心看，這篇文章，非常有文采，通篇在歌頌道和德兩件概念，其中德，很多在之後的儒家中多見（儘管核心含義可能不同，道德經中，德與聖人掛鉤，而論語等儒家典籍中，德與君子相關，而聖人提的就少了）。

道，名，德，這些概念，但是春秋時候，是比較流行的。

老子道德經中，道的內容最多，因而也有道教什麼的延伸。但是就通篇來說是這樣的一個邏輯：老子飽覽群書，發現世界和自然是有規模的，但是他也無法描述出這個規律是啥，只知道，我們要尊重這個道，順著這個道去生活和發展，要道法自然，才是上策。

其中最有氣勢的話是：

有物混成,先天地生.寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母.吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大.大曰逝,逝曰遠,遠曰反.故道大,天大,地大,人亦大.域中有四大,而人居其一焉.人法地,地法天,天法道,道法自然

道大、天大、地大、人也大，曰四大。

其中“道”，老子說的很清楚，就是俺老子也不知道有一個東東可以做天地的娘，但是我不知道她是啥，我就勉強叫她為“道”。

道可道非常道名可名非常名，實際上就是上述話換一個說法而已。

我勸那些崇拜者，不要拘泥於這句話了，道德經，就是科學規律的歌頌文。我們現在的科技工作者，科技公司都要感謝老子，這樣老子會很高興。

而一大幫語焉不詳，玄之又玄的“哲學家”是不是可以休了，老子會氣死的。

老孔

簡單的說：道 即：天地萬物從無到有由始至終全過程的簡喻。可道 即：可說，可以相對論說。常 即：恆定不變。非常 即：非恆定不變。非常道 即：不是一成不變的過程。名 即：名義。可名 即：可相應而說。非常名 即：不是一成不變的賦名和恆定不變的定義。也就是說賦予的名義是會隨萬物的演繹過程而發生相應的變化。無名天地之始 即：不可見，說不清，無以為名的，是先天地而存在的，也是天地生髮演變的根本初始。有名萬物之母 即：能觀隨變化並賦予名義闡釋的，是孕育萬物的開始。故常無慾以觀其妙 即：因此，在靜觀中保持無為無念無主觀驅使，就可以觀察天地萬物於最初窈冥恍惚中生髮的微妙。 常有欲以觀其徼 即：保持關注觀隨萬物微妙生髮的過程，就可以知其演變的效果。此兩者同出而異名 即：這兩種說法都是同在無為靜觀中的觀察，不同觀察效果的名義。同謂之玄 即：同樣都是微妙的。玄之又玄，眾妙之門 即：無限微妙中的微妙，就是萬物變化的開始。

通俗的說：道是指天地萬物演變由始至終的全過程。這個過程是可見可以相對詮釋理論的，但不是一成不變的。所有事物的演繹變化的過程，都是在不間斷的微變漸變的過程中，不斷的持續發生變化的。任何事物由始至終的演變過程，都可賦予一定的名義給於解釋。所賦名義的內涵，也非恆定不變的。任何事物由始至終的演變過程，其相應的現象與實質，也都在不斷的演繹中發生變化。故所賦名義的內涵也會隨之變化。（如老子所觀天地始於混沌一氣，於窈冥恍惚中見成象成物。是謂天地之初的天之道。而人生之初及至老終的過程，即謂人之道。其全過程都可賦予名義相對予以說明，但那是持續不斷的成長變化過程，不是恆定不變的。人生之道，就是由胚胎孕育直至出生，到不斷成長直至走向衰老死亡，並隨之產生不同名相意義的過程。決非是一成不變的！)不可見，無法賦予名義而說的是生化天地的原始之初。可見可賦予名義而演義的，就是可見形態演繹的萬物之始了。因此，保持無為無念無主觀驅使的靜觀，就可直觀萬物之初的微妙生髮。保持關注，觀隨其微妙生髮之初的演繹變化，就可知其演變的趨向和結果。這是同一個靜定止觀狀態下的不同觀察效果。同樣都是極致微妙的演繹。這無限微妙中的微妙，就是萬物生化演變的開始。

我乃天空

道可道，非常道①；名可名，非常名②。“無”，名天地之始③；“有”，名萬物之母④。故常“無”，欲以觀其妙⑤；常“有”，欲以觀其徼⑥。此兩者同出而異名⑦。同謂之玄⑧。玄之又玄，眾妙之門⑨。

[通釋]

道可以因循，沒有恆久不變的道；名字可以稱呼，沒有恆久不變的名稱。“無”，為天地的初始命名；“有”，為產生的萬物命名。所以恆久的“無”，要來考察事物是怎麼產生的；恆久的“有”，要來觀察事物是怎麼存在的。（無與有）這兩個事物同出一個源頭但名字不同，不同的名稱卻出自相同的源頭就叫作深奧。深奧又深奧，是認識萬物的關鍵所在。

[註釋]

①道可道，非常道：道可以因循，沒有永恆不變的道。第一個“道”是名詞，指客觀事物依循的軌跡，是人對自然規律的經驗認識和總結，是應該取法遵循的而不應違背和對抗的客觀存在的規律。第二個“道”用作動詞，沿道而行，因循。非，沒有。常，經常，恆久，經久不變。

②名可名，非常名：名稱可以稱呼，沒有固定不變的名稱。具體事物總會消失的，它們的名字當然也跟著消失。前一個“名”為名詞，即“事物的名稱”；後一個“名”，用作動詞，命名，稱名，稱呼。

③“無”，名天地之始：“無”，為天地的初始命名。名，動詞，為……命名，稱呼。之，助詞，的。始，初始，開始。

④“有”，名萬物之母：“有”為產生的萬物命名。母，孕育產生萬物的母體。

⑤故常“無”，欲以觀其妙：所以恆久的“無”，要來看天地萬物的本質。欲，要。以，連詞，相當於“來”。觀，觀察，考究。其妙，它是怎樣產生的。其，它，代詞，指天地萬物。妙，奧妙，本質。

⑥常“有”，欲以觀其徼：恆久的“有”，要來看事物的存在。徼，音jiào，邊界，引申為“表面”，指人們能看到的物態。

⑦此兩者同出而異名：這兩件事物出自同一個源頭但名稱不同。兩者，指“無”與“有”。出，出現。異，不同。

⑧同謂之玄：出自相同的源頭就稱作深奧。同，作動詞，出自相同源頭。玄，深遠，深奧，指“深刻的道理”。

⑨玄之又玄，眾妙之門：深奧又深奧就是萬物的關鍵所在。這是一個判斷句，原文有逗號，釋文將逗號取消。妙，奧妙。門，事物的發源地，事物的關鍵所在。

［意義歸納］

本章以“道”引起，闡述什麼是“有”“無”。全章分四個層次。

第一層：“道可道，非常道；名可名，非常名。”闡述道可依循、名可稱呼，但無常道、常名。

第二層：“‘無’，名天地之始；‘有’，名萬物之母。”闡述什麼是“有”“無”。

第三層：“故常‘無’，欲以觀其妙；常‘有’，欲以觀其徼。”分別闡述“有”與“無”的價值意義。

第四層：“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”闡述“有”“無”同出異名為“玄”，是道體的根源。

［語法分析］

轉折 並列 轉折 並列

道可道，‖非常道；│名可名，‖非常名。“無”，名天地之始；│“有”，

並列

名萬物之母。故常“無”,欲以觀其妙；│常“有”，欲以觀其徼。此兩者同

出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

“道可道，非常道；名可名，非常名”分號間為第一重，並列關係。“道可道”與“非常道”，“名可名”與“非常名”分別為第二重，轉折關係。

《道德經》第一章的句讀頗多爭議。

對“無名天地之始有名萬物之母”的句讀，我選擇了“‘無’，名天地之始；‘有’，名萬物之母”，沒選擇“無名，天地之始；有名，萬物之母”。《道德經》第三十二章有“道常無名”和“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”，其中的“無名”“有名”不能決定按“無名”“有名”句讀，因為還有“名亦既有”呢。而且，本章下文的“此兩者”所指即“有”與“無”，正是以此為根據的。

按“無，名天地之始”句讀，則“無”為主語；“名”用作動詞“為動用法”，“為……命名”的意思，充當謂語；“天地之始”即“天地的開始”的意思，是偏正短語充當賓語。此時句子的語法成分分析為：

無，名天地之始

“有，名萬物之母”的句子的語法成分分析為：

有，名萬物之母

對“故常無慾以觀其妙常有欲以觀其徼”的句讀，我選擇了“故常‘無’，欲以觀其妙；常‘有’，欲以觀其徼”。不取“故常無慾，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”的句讀。

按“常‘無’，欲以觀其妙”句讀，則“常‘無’”是主語，“欲以觀”是謂語，“其妙”是賓語，此時的“以”釋成“來”。此時句子的語法成分分析為：

故常“無”, 欲〔以〕觀其妙

“常‘有’，欲以觀其徼”的句子的語法成分分析為：

常“有”，欲〔以〕觀其徼

“同謂之玄”是個單句，“同”是主語，“謂”是謂語，“之”與“玄”是雙賓語。

“玄之又玄，眾妙之門”是單句，是典型的判斷句式基本句型之一：“……，……。”釋成今文就是：“……是……。”“玄之又玄，眾妙之門”實際就是“玄之又玄是眾妙之門”。“玄之又玄”是主語，“眾妙之門”是謂語。

［解讀與點評］

《道德經》的“道”的含義十分豐富，總體來說，它指客觀事物運行而依據的軌跡，是人對自然規律的經驗認知和總結，是應該取法遵循的而不應違背和對抗的客觀存在的規律，是動態的法則。

對“道可道，非常道；名可名，非常名”，我與以往的解釋大為不同。首先，我對第二個“道”，也就是“可道”之“道”的解釋跳出了“說”“稱道”的框子。先前我也一直用“可以用語言表述”釋“可道”，在反覆揣摩後我選擇了“可以沿著它前行”。

“道”的本義就是“路”。將一個名詞動詞化，一定與本義有聯繫。“道”用作動詞就是“取道”。第三十四章“大道泛兮，其可左右”的“道”正是“道路”之義。今天我們使用的“道路”之意，應該是古已有之。“道”的“說”“稱道”義，應該是後世出現的，產生於何時，尚需考證。我甚至懷疑，“道”的“說”“稱道”義，可能正是對《道德經》這種錯誤解釋沿襲的結果。查與老子同時代的《左傳》之“道”，凡一百七十，只有一處“道”近似於“宣講”“言說”之意：“耳不聽五聲之和為聾，目不別五色之章為昧，心不則德義之經為頑，口不道忠信之言為嚚（yín ，愚蠢而頑固）。”且此“道”似與“導”通，是“引導”義的轉移。

以往對“非常”的解釋侷限於將“非”釋作“不是”。

“非”這個字有多個義項，使用最多的義項是“不”“不是”，其實它還有“無”“沒有”的義項，在先秦文字中，這個義項也經常出現，如：

1.大子曰：“君非姬氏，居不安，食不飽。我辭，姬必有罪。君老矣，吾又不樂。”《左傳·僖公四年》（君非姬氏：國君沒有姬氏）

2.晉郤缺言於趙宣子曰：“日衛不睦，故取其地，今已睦矣，可以歸之。叛而不討，何以示威？服而不柔，何以示懷？非威非懷，何以示德？無德，何以主盟？子為正卿，以主諸侯，而不務德，將若之何？《左傳·文公七年》（非威非懷：沒有威信沒有懷柔；注意本句的“無德”）

3.郤成子曰：“吾聞之，非德，莫如勤，非勤，何以求人？《左傳·宣公十一年》（非德：沒有德性。非勤：沒有勤懇）

4.若以不孝令於諸侯，其無乃非德類也乎？《左傳·成公二年》（非德，無德，缺德）

5.晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也！《左傳·襄公二十五年》（非文辭不為功：沒有文采的辭令不會成功）

6.暴虐淫從，肆行非度，無所還忌……《左傳·昭公二十年》（肆行非度：放任做事沒有限度。請注意本例中也有“無”）

7.登高而招,臂非加長也,而見者遠。——《荀子·勸學》（臂非加長也：胳膊並沒有加長）

大概由於“非”作“不”“不是”解釋的時候多，所以人們出於“定式”，多把“非常道”釋為“不是永恆（不變）的道”，多把“非常名”釋為“不是永恆（不變）的名”。而這種解釋恰恰與老子的思想矛盾了。是用“不是”來解釋“非”，還是用“沒有（無）”來解釋“非”，要點是把握“道”可以不可以說或者“道”可以不可以走，“事物”可以不可以命名、稱名。顯然“道”是可以用語言表述的，而且通篇《道德經》說的正是“道”；“道”是可以走並可以依循的，“事物”是可以命名和稱呼的。

那麼老子為什麼不用“無常道”“無常名”來表述呢？因為下文出現了“有”與“無”“此兩者”一組對應的概念，為了不混淆，就用了“非常道”“非常名”來表示。而且，“非”與“無”在同一段文字中出現，表示相同的意義並不衝突，上面列舉的例2中的“無德”之“無”與“非威非懷”之“非”，例6中的“非度”之“非”與“無所”中的“無”意義是一樣的。

其實，即使用“說”“稱道”釋第二個“道”和“名”，也存在正確解釋“非”的問題。抽象的事與物並不只有一個“道”，“德”“仁”“義”“信”等皆為“無狀之狀，無物之象”（第十四章），不可以說嗎，不可以命名嗎？且“名”本身還談不上抽象；同樣，這些不可以效法嗎？所以，將“非”釋作“無”“沒有”才合理。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，第一個“道”、第一個“名”分別是名詞，第二個“道”、第二個“名”分別是動詞。“道可道”通俗一些說就是“道可以當作道”，“名可名”通俗一些說就是“名可以當作名”；分別進一步說就是“道可以取道”“名可以稱名”，分別再進一步說就是“道可以因循”“道可以沿著它走”，“名可以確定事物”“名可以稱呼”。

“非常道”就是“沒有永恆不變的道”，就是說道沒有完全固定的因循模式，要因循道前行，但大可不必教條地、機械地沿著它走。正如古希臘哲學家赫拉克利特說的“人不能兩次踏進同一條河流”的道理一樣，“道”作為“路”雖然可以沿著它前行，但沒有永恆的路，沒有固定不變的因循模式：可以憑藉不同的工具，也可以步行；可以靠近左側一些，也可以偏向右側一點；可以小跑，也可以漫步；甚至可以像為避免寒風背對著它倒著走……

再打個比方：航天器飛行器也都要依循一定的軌跡，但是沒有永遠不變的軌跡。設計得很精確，不等於一成不變。飛機飛行、船隻航行要有航標，那只是飛行的參照，避免飛得離了譜，脫離了航線。這裡的“航線”就是“道”，就是飛行或航行依循的大致軌跡，上一點、下一點，左一點、右一點，快一點、慢一點，飛行器或船隻大一點、小一點等等，沒有絕對的——這就是“道可道，非常道”。

“非常名”就是“沒有永久不變的名稱”，就是名可以區別於它事物。但在事物發展變化的不同階段，名字是變化的。世界上的事物，乃至宇宙空間是運動的，事物要經過產生到消亡的過程；法則也在運動中變化，不可能一成不變。產生了事物就要給它命名；事物消亡了，它的名稱也會逐漸消亡。

“道”可以不可以與今天的現實聯繫起來呢？從一定角度來說，用今天的一個時髦的詞，道大致相當於與方針、政策經常並列說的“路線”，比如國家發展建設的總路線，就是一種既抽象又較為具體的道。“路線”實際上是人為設計規劃出來的“道”，它必須順應自然與社會發展規律，才能讓人有所遵循，才能走得順，展現出“大象”來。可以說為政治國、為人治家，確定一條正確的大道十分重要。判斷大道好與不好，實踐能檢驗它，走在這條道上的人最有體會。當然，道雖然可以設計，但實際運行的軌跡可能需要修正，這樣才能使道更平坦、更光明；道不是裝模作樣的口頭文章，不能南轅北轍，不能劃一條道卻不行其道。違背自然規律與社會發展規律規劃設計的“道”沒有前途，大吹大擂的只是“假象”，最後必然是“亂象”。

為什麼“名可名，非常名”呢？因為它有“有”與“無”的問題。“有”是存在，事物存在，名稱就存在。“無”是不存在，事物還沒出現，或者沒發現，當然無從命名；同時，事物消失，名稱也隨之消失。“‘無’，名天地之始；‘有’，名萬物之母”中的“有” 與“無”正是典型的“非常名”。“無”與“有”“同出而異名”，這就是“非常名”。“有”與“無”是動態的，變化的，自然就“非常名”了。

怎樣理解“非常道”與“非常名”二者之間的關係呢？因為可道之道是發展變化的，所以可名之名也是發展變化的。正因為如此，既然無常道，所以必然會無常名。唯其如此，道可以取道，可以因循，但沒有亙古不變、可以永久因循的道；沒有亙古不變、可以永久稱呼的名稱。

“徼”還是解釋為“邊際”，引申為“外表”“客觀存在”為好。

既說它“有”，又說它“無”，在於“似或存”（第四章）。

“常‘無’，欲以觀其妙”，就是從恆久的無中來探究事物到底是怎樣產生的，通過“常‘無’”看“有”是怎麼產生的。“常‘有’，欲以觀其徼”，就是從恆久的存在看到事物，通過“常‘有’”看“有”是怎麼存在的。

“此兩者同出而異名”極富辯證思想，“有”與“無”是一對矛盾概念，但它們卻相因相生，是對立的統一體。“同謂之玄”說它們出自同一源頭，這確實很深奧，確實“玄”，“道學”又被稱為“玄學”即源於此。然而，它又是打開萬物寶庫的鑰匙，“玄之又玄，眾妙之門”。“門”，事物的發端，觀察研究事物的通道。

本章是《道經》之首，大概編者有意讓它與第三十八章《德經》之首有所呼應，與對第三十八章一樣，可能對本章也有刻意篡改。所以通釋本章時我感覺比較吃力。重點問題：一是本章的“名”字費解，它與論道有多少關係呢！二是“玄之又玄”與老子的“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行；言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴，是以聖人被褐懷玉”（第七十章）顯然衝突。

本章產生成語“玄之又玄”。

出自陳廣逵《邏輯解析〈道德經〉》清華大學出版社2017

陳廣逵

不要在意別人的過多解釋，自己悟道的才是真實的。

我的一點感悟，分享以作啟發。

1.道不可道，名不可名，開篇明示語言蒼白，重在心悟。

2.道即是道，名即是名，抓住本質就無所謂什麼道和名了。

3.道非道，名非名，不可執著表象，心中所照見的才是適合自己的真理。

心蘊萬千歸於無

“道，可道”中的第一個“道”字，基本沒有異議，是指大道，指天地間終極的規律。

而第二個“道”字，有許多說法。在這裡特別指出，南懷瑾在解釋這個字時犯了想當然的錯誤。

南懷瑾認為，這個“道”字不應該解釋成“說”，他的理由是把說話或話說用“道”字來代表，是唐宋之間的口頭語。唐宋之前沒有這樣的書面習慣。

他這個觀點是很容易反駁的。我們只要稍作回憶就可以發現更早的書面證據。

如：萬戶侯豈足道哉!——漢·司馬遷《

史記

不足為外人道也。——晉·陶淵明《

桃花源記

再往前，還有更早的：

「中冓之言，不可道也。（宮中的話，不可說出來）」——

顯然，第二個“道”字是可以當成“說”來解釋的。

所以，“道，可道”目前根據第二個“道”字的不同含義，有幾種比較常見的說法：

1、大道，是可以言說的。

2、大道，是可以遵循的。“道”作行解釋。

3、大道，是可以達到的。“道”通“到”。

而“非常道”這句，也寫作“非恆道”，可見“常”和“恆”字同義，是指“固定的、一成不變的、恆久的”。如果解釋成“尋常的，常見的”，就有些偏頗了。

整句的意思大概是說，大道是可以言說（或遵循，或達到）的，但表現出來的形式並不是一成不變的。是處於運動和變化中的，並不是靜止的。這點從《道德經》的後文，“有無相生，高下相形”，也可以得到對照和印證。

個人比較傾向於第二個“道”字是遵循的意思。

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