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撰文：解玺璋
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黄宗羲，字太冲，号南雷，被学者尊称为梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历三十八年（1610），卒于清康熙三十四年（1695），年八十六岁。
他生于明清鼎革之际，与孙奇逢、李颙并称“海内三大儒”，又与顾炎武、王夫之并称“明末清初三大儒”。他的父亲黄尊素是东林名士，被魏忠贤陷害。崇祯帝继位后，他入都讼冤，以铁锥毙伤仇人许显纯，此后声誉渐高。这一年他十九岁，遵父命从刘宗周学。崇祯十七年（1644），北京城陷，清军入关，随后大军南下，不久，南京陷落，杭州献降，先生刘宗周死义。黄宗羲回到家乡黄竹浦，与众兄弟组织义军，号“世忠营”，以布衣参与军事，兵败后，潜入四明山，结寨自固，却因粮绝而溃。此后，他听说鲁王朱以海落脚于宁海以南、台州以东的健跳，又赶去从亡，直到舟山惨败，浙东抗清宣告失败，他才绝意国事，奉母乡居，毕力著述。
黄宗羲
黄宗羲一生著述颇丰，内容涉及天文、算术、乐律、经史、释道等诸多方面，计有一百一十二种，一千三百卷，超过二千万字。梁启超说他“以史学为根柢”，又说“大抵清代经学之祖推（顾）炎武，其史学之祖当推（黄）宗羲”。他有一部振聋发聩之作，对近代思想者影响巨大，即《明夷待访录》。此书成于清康熙二年（1663），是其政治思想的集大成之作。黄宗羲获得中国近代民主思想启蒙者的声誉，尤赖此书。1923年，梁启超在南开、清华两校讲授中国近代学术时给予此书很高的评价，他说：“从今日青年眼光看去，虽象平平无奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”
梁启超之所以看重此书，把它比作法国启蒙思想家卢梭的《民约论》（今译《社会契约论》），是因为它“的确含有民主主义的精神，虽然很幼稚，对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”，他还说，“我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。他指的就是自己早年在湖南长沙办时务学堂，开南学会，与谭嗣同、黄遵宪、唐才常等一班人宣传维新变法，倡导民权共和时，曾将此书节钞印制数万份，秘密散发。此书自乾隆以来被列为禁书，他们这样做，不仅使得该书广泛传播，而且促进了晚清思想的骤变。后来，叶德辉、王先谦辈告他们谋反，证据之一即印制此书。再后来在日本，孙中山和他的盟友也曾刊行此书，他们看重的大约是“明夷”两个字，以为人们因此会联想到反清复明。无论有意还是无意，这都是一种误读和误导。
不过，章太炎似乎不喜欢这部书。他在《衡三老》中严厉指责黄宗羲“以明夷待访为名， 陈义虽高，将俟虏之下问”，即有期待清廷求访的意思。他还责备黄宗羲，虽然自己没有出来为清政府做事，但同意“其子（黄）百家从事于徐、叶间”，也不能不令人感到遗憾。此处所谓“徐”，即昆山三徐——徐乾学、徐文元、徐秉义三兄弟，而“叶”即叶方蔼，他们都是清初名盛一时的名臣和学者。章太炎认为，如果说“明臣不可以贰”的话，那么，你的儿子既没做过明朝的官，似乎为清朝服务也就无所谓；但是，如果以王夫之所著《黄书》为衡量标准，“则嗒焉自丧矣”，黄宗羲就不会这样心安理得了。
多年后，陈寅恪著《柳如是别传》，又提起这桩公案，他说：“后来永历延平倾覆亡逝，太冲（黄宗羲字）撰《明夷待访录》，自命为殷箕子…… 以清圣祖比周武王，岂不愧对‘关中大儒’之李二曲耶？惜哉！”陈寅恪的话说得更加明白，黄宗羲自比为箕子，而以清康熙帝为周武王，就是要向新君献上他的治国方略。这个说法其实来自黄宗羲《明夷待访录》的“自序”，其中写道：“然乱运未终，亦何能为‘大壮’之交！吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因‘夷之初旦，明而未融’，遂秘其言也。”在这里，黄宗羲交代了自己撰写《明夷待访录》的动机，而且的确用了箕子的典故，但其用意何在？是否确如陈寅恪可惜的，黄氏不仅想要与新朝新君达成妥协，还要献计献策？这正是我们要探究的。
针对章太炎的看法，梁启超有不同意见，他说：“章太炎不喜欢梨洲，说这部书是向满洲上条陈，这是看错了。《待访录》成于康熙元、二年。当时遗老以顺治方殂，光复有日，梨洲正欲为代清而兴者说法耳。他送万季野北行诗，戒其勿上河汾太平之策，岂有自己想向清廷讨生活之理？”钱穆持论与梁启超相近，而且讲得更加具体，他说：“惟考康熙己未（十八年，1679），万季野至京师，梨洲送之，戒以勿上河汾太平之策。时已距《待访录》成书十五、六年。则梨洲之不可夺者不确如乎！（顾）亭林诗亦云：‘未敢慕巢由，徒夸一身善。穷经待后王，到死终黾勉。’亡国遗臣之不能无所待者，正见其处心之愈苦耳。”
章太炎
在这里，他们都提到康熙十八年黄宗羲送学生万斯同赴京参与修撰明史一事，在万斯同动身之际，他曾赋诗三首，其中第二首写道：
管村彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。
卅载绳床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。
猗兰幽谷真难闭，人物京诗谁与齐。
不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！
诗里提到的“河汾太平之策”，用了隋朝王通的典故。王通是隋末大儒，曾西游长安，向隋文帝献太平十二策，然而未受重用，遂弃官归乡，在黄河、汾水之间设馆教学，求学者多至百余人，时称“河汾门下”。黄宗羲在此是用王通的故事告诫万斯同，只能以民间布衣身份为修明史尽一份力，绝不能为清廷治国安邦出谋划策。梁启超与钱穆就是根据这一点得出结论，不相信黄宗羲的气节有问题。钱穆还把与黄宗羲同时代的顾炎武搬出来，说明“待访”是所有以修齐治平为远大抱负的儒学士大夫共同的政治理想，未必就是“俟虏之下问”。顾甚至称赞黄，认为其并不像巢父、许由那样，为了个人的声誉而独善其身，倒是表现出非凡的内圣外王、兼济天下的勇气和责任感。读罢《明夷待访录》之后，他给黄宗羲写了一封信，其中谈道：
顷过蓟门，见贵门人，具稔起居无恙。因出大著《待访录》，读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识。古之君子所以著书，待后有王者起，得而师之。
顾炎武的这番话提醒我们，古代君子研究天下兴亡盛衰之道，条具为治大法，犹如今天所谓顶层设计。他们也许生不逢时，但不能以此为理由，让自己的思想成果烂在肚子里，因此，总要著书立说，以待后起之王天下者，能“得而师之”。黄宗羲撰写《明夷待访录》时大约就是这么想的，他在“序言”中把写作动机以及思想脉络交代得清清楚楚。元明之交的大学者胡翰曾以“十二运”来解释历史治乱的缘由，他由此得到很大启发。他说：“观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运；向后二十年交入‘大壮’，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。” 胡翰是如何推演天道治乱的，我们不得而知，从黄宗羲的叙述中也只能窥见一斑。按照“十二运”的推算办法，自周敬王四十三年甲子（前 477）直到当时，即康熙二年癸卯（1663），总共是二千一百四十年，“皆在一乱之运”当中。这就是说，从战国开始，经秦汉魏晋南北朝隋唐宋元明至清康熙初，皆为乱世，而“向后二十年交入‘大壮’，始得一治”。何为“大壮”？我们知道，“大壮”是《周易》六十四卦之一，根据卦象分析，此卦为四阳二阴，四阳大而下，有强大壮盛之势，故为大壮。总之是个大吉大利的卦，或“始得一治”，也未可知。至于为何要在“后二十年交入‘大壮’”，其中的奥秘，我们是很难了解的，且不必管它。黄宗羲对《周易》素有研究，著有《易学象数论》六卷，他是相信易学可以推演政治历史乃至万事万物规律的。胡翰的假说既能说服他，也就使他先前关于为何三代以下有乱无治的困惑得到了解释。既然黑暗即将过去，曙光就在前头，“三代之盛犹未绝望也”，他不能不做点事，以尽一个士君子的责任和义务。这个意思在书名中也有体现。“明夷”即是《周易》的卦名，所指为光明受到伤害，时代处于黑暗之中，但不能放弃，仍需在艰难中守着正道。
由此可知，黄宗羲的这部《明夷待访录》不是针对一朝一代、一家一姓的治国方略，更不是写给康熙这个特定皇帝的“条陈”，甚至也不同于今天仍然幻想着要做“帝王师”的学人搞的所谓顶层设计，而是通过对历史的深刻反思，探求君主制的兴衰演变、利弊得失，并提出自己关于国体、政体改革的方案。在他的心目中，顾炎武所谓后起之王者，并非某位应运而生的君主，他既敢说“为天下之大害者，君而已矣”，又怎肯把未来天下大治的希望寄托在明君圣主的身上呢？在政体的主客关系上，他主张“天下为主，君为客”，这其实是孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的另一种说法。如果说黄宗羲有民主主义思想，那么这部书应该就是最好的证明。
我们现在看到的《明夷待访录》，已经不是全部。清代学者全祖望在为该书所作“跋”中指出：“原本不止于此，以多嫌讳弗尽出，今并已刻之板亦毁于火。”仅就目前所见而言， 计有《原君》《原臣》《原法》《置相》《学校》《取士上》《取士下》《建都》《方镇》《田制一》《田制二》《田制三》《兵制一》《兵制二》《兵制三》《财计一》《财计二》《财计三》《胥吏》《奄宦上》《奄宦下》，共 21 篇。
《原君》为全书之首，在此篇，黄宗羲开宗明义，提出了“君为民害”论，指出：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？” 在这里，他的质疑已经直指君主制的合理性与合法性。他认为，君主不是天下的主人，而是天下（万民）请来的客卿， 是为公众办事的。他所强调的正是“天下利害之权”在民不在君，君须为民服务的思想。难怪有人说，《明夷待访录》是三百多年前中国的《人权宣言》。
《原臣》篇紧承《原君》而来，在“民主君客”的基础上，廓清君臣之间的关系。他指出，臣之责任在于“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。他进而提出君臣共治天下的治权平等思想，并以伐木为喻，认为“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”。这种君臣关系如果实行起来，颇类似于现代总统制或内阁制中总统、内阁总理与政府官员们的关系。至于《置相》篇，则是针对宰相一职的专论。宰相也是臣，是职权最大的臣，它的存在，其实是要以相权制约君权，君可以诛宰相，任免宰相，但不能直接管理政府，政府六部向宰相负责，而不必向君负责，君所能直接管理者，只限于皇族和宫廷。在黄宗羲的思想意识中，似乎已经有了责任内阁制的萌芽。
再看《原法》篇，本篇强调法的公平与公正。立法首先要区分，法是为天下之利而设，还是为一己之私而设。他批评三代以后之法，“既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”。立法的目的就为了保护一己的既得利益，这样的法只能谓之私法，而非公法。这种私法的问题就在于，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”。其结果正是，“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。极权专制的法治，最终都将走到这一步。
黄宗羲很重视学校的作用，他设想中的学校类似于近代社会的舆论中心和代议机构，不仅是培养知识分子（养士）的基地，也是评议朝政、实施舆论监督的场所。在《学校》篇中，他对“天下之是非一出于朝廷”表示不满，主张“治天下之具皆出于学校”，从而营造“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校” 的良好社会风气，这里面或许包含着以学术制衡政治的设想。他还要求，在中央政府，天子乃至公卿都要在太学祭酒面前就弟子之列，祭酒有评点朝廷政治得失的权利和义务；在地方政府，郡县官员要在地方学官面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。
本文内容经授权选自《抉择：鼎革之际的历史与人》。作者：解玺璋；出版方：天喜文化·天地出版社；出版日期：2020-4
对于其他方面，如人才的选拔、官制、吏制、兵制、中央和地方的关系等，他都提出了具体的改革方案。他反对以八股取士，主张取士要宽，用士要严，并提出八种取士方法：“有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书。”他认为，宽于取才能不埋没人才，严于用才能不给投机分子机会。他指出，明代官制的腐败，在于宦官和胥吏的横行，而宦官专权的祸首却是皇权，他归结为“人主之多欲”，而解决的办法不过“自三宫以外，一切当罢”而已。当然，根治这种痼疾，只能从限制皇权，或者变君主制为民主制入手，进而缩减后宫的规模，控制阉人的总量。在当时的条件下，也不失为限制皇权的一种措施。
至于胥吏的弊害，他提出两种解决办法：“故欲除奔走服役吏胥之害，则复差役；欲除簿书期会吏胥之害，则用士人。”这里需要说明的是，胥吏按其职役的性质分为胥和吏。前者是供官府驱使的劳役，后者是官府中承办具体公务的人员。自宋代王安石把差役制改为雇役制，临时被官府差遣的走卒，就变成了由官府雇用的职业差役。他们既身在官府，便可能依仗官府势力，胡作非为而无所顾忌。吏与胥不同，吏是在吏部注册的，有公食银和任期，经考核期满可以进入官的行列。他主张用士人为吏，主要在于士人受教育程度较高，可以从整体上提高吏的道德水平，同时，也可以扩展士人的出路。
黄宗羲主张设置方镇，其出发点固为国防之需，其中也有以地方自主权（自治）分天子之权的用意。在他看来，唯有设置强有力的沿边方镇以为监督，才能防止中央滥施暴政。他对于兵制的思考，其实是在官制以及中央与地方权限划分这个大框架内展开的。与方镇的设置相配套，他主张采取卫所制与屯田制相结合的办法，兵民一体，战时为兵，平时为民。同时，文武职官合为一途，武将应接受文臣节制，从而有助于形成地方的自治。
《明夷待访录》
在经济制度方面，他写了《田制》和《财计》各三篇，前者包含了两个方面的内容，即土地制度和赋税制度。他力主恢复井田制，认为既然卫所屯田是可行的，那么，“知所以复井田者亦不外于是矣”，和屯田没什么两样。他嘲笑反对恢复井田制的人，“是不知二五之为十矣”。事实上，这是从儒家虚构的“三代之法”出发构建出来的理想化的经济模型，不过是黄宗羲一厢情愿的想法。但从现实的角度言之， 他的这一构想，又有解决农民无地可耕，而皇室、外戚、阉宦及地方豪强大量兼并土地之弊的意义，也为合理赋税、公平赋税奠定了基础。他在财政方面的设想，主要是“废银用钱”，其出发点是解决明末实行赋税征银给百姓造成的繁重负担，而并非以改革货币流通体制为目的。但是，他已经注意到明中晚期市民社会工商业的发展，提出了“工商皆本”的主张，从而将“工商”提到与“农”相等的地位，超越了传统的“重农抑商”的观念，是有进步意义的。
我们既对《明夷待访录》的内容有了大致的了解，那么，这部书是写给谁的，事实上已经不重要了，值得注意的是另外两个问题。一是他的“三代”情结。“托古改制”本是君主制下希望有所作为的士君子惯用的手法，从孔夫子到康有为，无一例外；二是他的“天下”观。这也许可以追溯到孔子作《春秋》，梁启超把《春秋》称作“孔子所立宪法案也”，其中的微言大义，主要体现为“张三世”“通三统”的学说，三世为据乱世、升平世、太平世，升平又谓之小康，太平则谓之大同。梁启超指出：“小康为国别主义，大同为世界主义；小康为督制主义，大同为平等主义。”又说：“孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界。”还说：“大同之学，门弟子受之者盖寡，子游、孟子稍得其崖略，然其统中绝，至本朝黄梨洲稍窥一斑焉。” 这就是说，黄宗羲传承了孔门儒学之大同天下学说，并将之应用于对未来社会演进的思考。而他思考的前提和出发点，也就是《礼记·礼运》篇所载孔子对子游说的“大道之行也，天下为公”。这也是支持他相信“向后二十年交入‘大壮’”的思想基础。不过，这一信念在康熙十八年（1679）他 69 岁的时候却发生了动摇，因为他所看到的并不是想象中的“大壮”盛世，而是“夷狄”统治下的“康熙盛世”。尽管他在晚年不得不接受现实，承认了清廷统治的合法性，但在临终前几年，他还是发出了“十二运之言，无乃欺人” 的慨叹，从而宣告了这一信念的彻底破灭。
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