憂患意識的抽繹與省思-以孔子對憂患的豁顯為例-姚海濤
姚海濤[收稿日期] 2016-11-02
[基金項目] 本文系山東省藝術科學重點課題（立項號：1607293）、青島理工大學琴島學院教學改革研究重點項目“理工類獨立學院人文通識教育模式研究”（立項號：2016001A）的階段性成果。
[作者簡介] 姚海濤（1981—），男，山東高密人，哲學碩士，青島理工大學琴島學院副教授，青島康成書院文化研究中心研究人員，主要從事先秦儒家哲學研究。
（青島理工大學琴島學院,山東 青島 266106）
摘要：產生於商周之際的憂患觀念可通過對我國先秦時代眾多典籍的文本線索鉤沉而開顯出來。孔子對於理論形態的憂患意識有豁顯之功。從外部歷史環境因素來看，緣於春秋末期“一多互攝”的生存格局。從內在因素來看，緣於孔子的主體內省。孔子提倡患在內不在外，在己不在人，開啟了反求諸己、反省內求的思維方式，在教育實踐中處處以生活化、藝術化、時機化、情境化方式展示，並將憂患意識內顯於仁，外化於行，實現了個人憂患與國家前途命運的結合，且由內而外自然導出了敬畏化、禮儀化的憂患意識——禮，完成了仁禮合一、仁智雙顯十字打開式的通達思想架構。
關鍵詞：憂患意識；抽繹；省思；人文自覺；
理論形態的憂患意識的形成是我國先民從矇昧到覺醒、從野蠻到文明過渡階段的思想產物，是中國文化經過長期孕育後的結晶。憂患觀念在先秦時期已大顯於儒家經典文本六經之中，觀憂患意識的發展邏輯，可以看到其由細到大，由生活而哲理，由個人到國家，由儀式、品德而文化的發展過程，並隨著時代的發展呈現出螺旋式上升的軌跡。孔子作為儒家開山承接了商周以來的憂患文本積累，結合自身所處的“周文疲弊”的時代背景，從儒家特有的反求諸己的致思取向出發，將憂患意識發展為內外並重、理想現實聯通、內容形式共舉的思理架構。
近人徐復觀先生對於中華民族的憂患意識盡探賾索隱之責，有鉤深致遠之功，抉發出了埋藏在古文獻中長達幾千年的文化奧義。徐先生認為中國文化中的憂患意識其萌發當在商周之際——誘發因素來自文王與殷紂間的微妙而困難的處境，而後被周公召公們繼承擴大。[1]P19他將此意識從時間上定位於商周之際，且指出了憂患意識產生的原因與發展演進的基本線索。牟宗三先生也深以為然，並認為這一概念對於區分中國哲學與西方宗教的思想內核尤為重要。
一、憂患的文本線索鉤沉
（一）《易傳》中的憂患觀念
作為正式觀念出現的“憂患”一詞在《易傳》中有兩見，均出自《繫辭》：“作《易》者其有憂患乎？”[2]P252“（《易》）其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故。”[2]P254從商到周的朝代變更，也是思想觀念深刻變遷的歷史節點。在這個重要歷史時刻，社會思想觀念的變遷也不可避免——由不可知、不可識而又充滿神秘宗教性的天命至上觀演進為由敬而生的道德義之“天命惟德”觀念，並由“天生烝民”而引發了天人貫通觀念——人為天所命，天是人的道德根源。如何破解憂患意識也成為《易》關注的重要課題。君子如要實現兼利萬物、崇德廣業，就不能不對變化之道、剛柔之術有所掌握，“是故，君子所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。”[2]P234中國文化中於是產生了尊天命的觀念，進而天命置換為民之所向、所歸，並將其作為文化基因而灌注於人文歷史演進之中。
（二）《尚書》、《詩經》中的憂患觀念
從歷史文獻發生學的角度看，很多學者傾向於認為《尚書》的出現早於《周易》。眾所周知，《尚書》作為一部總結歷史經驗的上古之書，是我國古代思想的重要來源，當然也是憂患意識的一個重要思想源頭。《尚書·盤庚》中“告汝不易，永敬大恤”[3]P128彰顯出政治活動中的困難意識以及面對“不易”的警惕謹慎意識。《尚書·說命》中“惟事事，乃其有備，有備無患”[3]P137以及《尚書·大禹謨》中為儒家道統所津津樂道的“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”[3]P24中充滿著深沉的憂患情懷及對人心的憂患義，對道心的戒懼義，對中道的體貼義。尤其值得一提的是，其將人心之“危”與道心之“微”的搖擺與迴盪之神髓描摹的惟妙惟肖，刻畫的細緻入微。
《詩經》的現實主義品性與先民的生存境遇兩相對照，必然激發出深沉的憂患情懷。《大雅·民勞》中有“民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。無縱詭隨，以謹無良。式遏寇虐，憯不畏明。柔遠能邇，以定我王。”[4]P291《王風·黍離》中有“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。”[4]P69另《小雅·小旻》中有“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。[4]P212詩人充滿著對勞動人民辛苦的巨大同情與憂國愛民的偉大情懷，發出了西周滅亡歷史責任的天問，深藏著對歷史悲劇原因的求索以及對人類命運的深切憂思之情與畏懼謹慎之意。這些情愫、情懷通過詩而興發出來格外感動、震憾人心。
（三）禮與憂患：從神到人
禮與憂患何干？憂患從屬於禮，是禮觀念視野中的一衍生物或共生物，而禮中自然內蘊憂患觀念。禮的觀念，萌芽於周初，丕顯於西周之末而大流行於春秋時代。[1]P41按學界通行看法，禮淵源於人類早期的祭祀活動，源於處理人與神之間緊張關係的需要，是從巫覡文化嬗變而來。禮後來分化為兩部分：一部分進入了人類的生活成為日用習慣；另一部分則進入了社會管理領域，成為重要的社會秩序調節器。神秘宗教觀的解放與禮的產生屬同一過程，而憂患意識則是理智化時代照臨的一個重大人文發現。觀念領域的主宰（神）退居人後，變為人之附庸；現實中的人則顯於神前，成為神的供主之後，理智的憂患取代了無由的怖慄和不安的恐懼。這一慧識在從神到人的地位轉換中起了非常重要的作用。
憂患意識的產生使得彼岸的宗教世界被消解、被置換為此岸的永生與不朽，於是人的歷史意識、生命意識、傳承觀念也就隨之而具。“死而不朽”的超越意識在《春秋左傳·襄公二十四年》中被明確提出。魯國大夫叔孫豹說道：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”[5]“三不朽”——立德、立功、立言是有位階、等次的三事，是倫理思想史上涉及道德觀、功業觀、言論觀而極具人文精神意蘊的著名論斷。其中，立德為最高，立功其次，立言又次之。三不朽與憂患意識有內在、密切而微妙的契合。較之世界其他民族，中華民族尤為重視歷史。其最突出的表現便是重視歷史的書寫，有著漫長而連續的書寫的歷史——立言。生命的學問是中華民族哲學之根本所在。學問即生命，生命即學問。學問與生命打通為一片、合體無間是為立德。有史感的民族必有其立命擔當意識，必有面向未來之憂患意識，必有重視薪火相續之永恆意識。傳承觀念與擔當意識是中華民族文化主體之儒家文化的應有之義。社會的傳承、歷史的傳遞當然要以“立功”為歸宿，以顯於當代，以見於後世，才能在歷史的時空中綿延不絕。
徐復觀在《中國人性論史》中將憂患意識的過程明晰釐清為“敬”、“彝”、“禮”、“仁”四個內在脈絡，並將其定義為：“憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟考而來的遠見；……憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。”[1]P18-19牟宗三指出，中國哲學重道德性的根源在於憂患意識。他完全同意徐復觀先生的觀點，並進一步對佛教、基督教與儒家的情緒做了闡發，認為三家的悲憫同是一種宇宙悲情，但儒家之憂患不同於二家在於，一從人生負面之罪與苦而入產生了自我否定意識，一從人生正面入產生了自我肯定意識。儒家從正面入，故發展出了敬、敬德、明德與天命意識。[6]
二、憂患意識的文字學與哲理解讀
關於憂患之憂，《說文》中有“憂”、“頁心（上頁下心）”這樣兩種寫法。憂解釋為：“和之行也。從夊頁心（上頁下心）聲。詩曰：佈政憂憂。”[7]P107此字後來借為優，後簡體字寫作“優”。頁心（上頁下心）解釋為：“愁也。從心，從頁。”[7]P222憂患之憂很明顯應為“頁心（上頁下心）”，而不能是“憂”。《說文》中將“患”解釋為: “憂也。”[7]P222認為憂就是憂愁、擔心、擔憂的意思。憂、患構成同義並列複合詞。在這裡憂患只是人的一種心理情愫，並未作深層人文意義的哲理內涵解讀。如果僅僅從憂患的本義去理解就不能真正恰當理解憂患意識。我們知道憂、患與憂患、憂患意識並非同一層次的概念。從憂患到憂患意識的轉換體現的是理論的自覺、思想的飛躍，是人文躍動的結果。實現理論轉換的關鍵是將憂患的內容定義為情感的或理性的、思慮的哲理深度、歷史寬度與人文密度。當憂患從人的心理情愫的情緒化表現轉變為居安思危、防微杜漸的理性訴求，轉變為關係到存亡治亂的生命意識等意義時，人文意義上的憂患意識就真正產生了。
綜合以上文獻學以及文字學分析，我們可以給憂患意識下一定義。所謂憂患意識，是現實生存結構在心靈意識領域中由感性而理性的正向回應，其或對於國家、或對於民族、或對於個人，其針對業已發生、即將發生或有發生之可能性的“事件”，尤其是“生存困境”做出的積極、肯定、正面回應。其包含著對憂鬱哀傷的超越，具有深刻的內省性與預見性，蘊含著深刻的批判、責任與擔當意識。其作用是通過憂患意識之確立能激發個體或群體的積極回應，使之迎難而上最終實現轉危為安的期待願景。
人與世界的關係是一對元關係。憂患意識的產生也可以從這裡得到一些啟發。憂患意識是中國文化背景與思維向度共同所催生。憂患意識發端於早期先民面臨嚴酷生存境遇的心靈投影，是由死亡意識所激發而超越，由集體自我意識所引發的生存渴求而覺醒，由含混的宗教意識所迷惘之後，鼓舞而生出的否定性批判性思維。憂患意識與其說是自發性的感性思維，倒不如說是潛意識中自覺的理性回應，是由當下可見的“憂”或“患”引出不可見的未來問題，由在場引出不在場的過程狀態。於是人在闡微顯幽、探賾索隱的心理過程中，用理性情感戰勝感性慾望，經過了艱難抉擇過程，“未來”就從隱蔽走向澄明。存在搖擺在可能與現實兩端，滑動於偶然與必然之間的平衡點上實現的和諧統一關係在這裡得到了完美的詮釋，變幻莫測的未來有了堅實的落腳點。通過憂患意識的集體迸發，個體的分裂與矛盾的撕扯，心靈內在張力得到釋放。個體徘徊在宗教迷惘與理性的十字路口，最終做出了合理的抉擇，並在歷史時空中獲得永恆。這種發展困境的心靈突破，用弗洛伊德的本我、自我、超我理論來類比解釋就是本我快樂原則的超越，自我現實原則的突破與超我道德原則的實現。
三、孔子對憂患觀念的豁顯——仁禮合一、仁智雙顯
先秦諸子面對周室衰微、禮崩樂壞、周文疲弊產生的文化焦慮源於對文明史的深刻體察，都發展出了比較深刻的憂患意識。先秦儒家特顯憂患意識並由是產生了獨具特色的學說。諸子百家中也只有儒家的憂患意識能從正面悟入，開顯出人類面向未來的生存智慧。憂患意識是儒家人文關懷的真精神，也是儒家對待歷史、現實、人生的基本觀念之一。飽含歷史人文思考的憂患意識或曰憂患精神，存在於孔子的言論思想之中也就在情理之中。憂患，憂患，何憂？何患？孔子說，“君子憂道不憂貧”。孔子之憂之患並不指向個人的榮辱與得失，而是憂“道”——憂道之不行於世。其急切希望道的下貫也體現出了一種歷史的責任感與人文的擔當感，所以孔子又說：“人能弘道”。孔子之憂至少包含了兩個方面：其一，民生之憂。以一種超越於常人的視野對人民的現實困境與未來前途進行了深沉的思索。其二，己道之憂。孔子在當時的歷史文化大背景下，憂己之道未能大顯於社會。令人扼腕的是孔子仁禮合一的政治抱負，重建斯文的文化理想竟明珠暗投，只能在理論上豁顯為憂患意識以待後生。
雖然在《論語》中憂患還沒有連為一詞，但有著深刻宗周文化烙印、歷史意識、內省意識、責任擔當意識、群體意識、和諧意識的孔子全幅揭示出了人文意義之憂患意識的深層特質，表達了其人生態度、文化訴求與哲理期待。孔子仁禮合一、仁智雙顯的學說是在對憂患觀念的豁顯中產生。孔子－曾子－子思－孟子的道統於憂患意識方面存在內在關聯與傳承。孔子憂患意識外緣於春秋末期“一多互攝”的生存格局，內緣於孔子本人的主體內省，提倡患在內不在外，在己不在人，開啟了反求諸己、反省內求的思維方式。具體在承擔文命責任時，在具體教學情境中，孔子時時處處向學生以生活化、藝術化、時機化、情境化方式展示出來，並將其內顯於仁，外化於行，憂道不憂貧，將個人憂患與國家前途命運相結合，由內而外自然導出敬畏化、禮儀化的憂患意識——禮，完成了仁禮合一、仁智雙顯十字打開式的通達思想架構。
（一）孔子憂患意識的外緣因素——一多互攝的生存格局
憂患意識的產生必有其外緣因素。孔子憂患意識產生的外緣因素是外在斷裂的“一多互攝”生存格局——一種文化，多個國家：“既有生存格局的異質性或斷裂，又有華夏文化的連續性，它為各種人才的脫穎而出、各種思想的萌發以及互激互蕩提供了難得的發生結構。”[8]用牟宗三先生的說法就是“周文疲弊”。周文疲弊但未斷絕，禮雖崩，樂雖壞但存而不亡、危中蘊機。如春秋五霸還要以尊王攘夷的華麗外衣來包裝政治野心。社會總體結構上因已出現的嚴重異質性而帶來了深刻的內在緊張，但在整體上卻還保持了某種平衡性。這就是為什麼周代能藉此格局而維持八百年的重要原因。這種“一多互攝”的生存格局也使得諸子並出、百家爭鳴，遂讓此時期的文化在湧動、鼓盪、噴薄中而呈現出靈光爆破之態，展現出百態千姿、妙意迭出之勢。
（二）孔子憂患意識的主體內省因素——患在內不在外，在己不在人，開啟反求諸己、反省內求的思維方式
孔子祖上本為世襲貴族而後一路淪落，到孔子幼時已然淪為平民階層。他終靠自身的努力經略而躋身士階層，成為“達者”。孔子在教育學生時，融入了自身的經歷，採取了內省為本、反思不已的內在致思取向，處理問題也引入道德優位理路。內省為本的致思取向實建立在對人有一種高度自信基礎之上方可——自信人可以向內觀照以達到聖賢境界。生活中具體的人雖不完善，但有相當大的潛力，只要自省內求就可以走向即凡成聖的道路。人的缺陷可在這種自信中得到修正。這種自信可由內在而向外開出一條修齊治平之路，通過為善去惡一路拓展開來，一途互通而去，就可以開出一個全新境界。
鄙夫之患與君子之憂絕不相同。“鄙夫……其未得之也，患（不）得之。既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。”[9]210見識淺薄之人患在沒有一個定見，只是隨著時勢的波流而逐，所以時刻在惶惑不安之中，進退維谷而患得患失。孔子認為憂患並不可怕，患在內不在外，在己不在人，關鍵要“內省不疚，夫何憂何懼？”[9]140，“患其不能也”、“君子病無能焉，不病人之不己知也”[9]187，於是孔子開啟了反求諸己、反省內求的思維方式。憂之在天者，人只能順天而領命；憂之在我者，人就可以順人性而有所作為。憂之在我者為：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”[9]75孔子憂德、學、義、善，所舉四者，正是日新之德。子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”[9]109故迎之而上，內轉為修德、講學、徙義、遷善，就能實現不憂之仁者的大境界。此處仁者為何不憂？憂已為仁所化解。憂患意識的正面、積極義在這裡凸顯出來，能夠讓人在憂患中實現徹底轉換，由憂到樂，從而達到樂以忘憂的境界。西哲海德格爾對煩、畏等精神狀態的剖析顯露出了局限於一域的極端悲觀主義色彩與儒家所倡導的憂患意識完全不同。憂患意識乃一慧識，從正面悟入產生出內在積極而有擔當感的持久力量，汩汩而出、源源不斷，顯露出通攬全局無所畏懼的樂觀主義色彩。
（三）孔子憂患意識的“時”化——生活化、藝術化、時機化、情境化
孔子的憂患意識從其表述的字面義看來多而雜，好像有矛盾之處。比如孔子有時講“仁者不憂”、“君子不憂不懼”[9]140，好像君子應該沒有任何憂患之事。但有時又講憂——“憂道不憂貧”。孔子採用非普遍主義的視角，隨時隨處指點憂患而不把它拘泥於一個現成物。因為人之境遇往往變化多端，而不可一以概之。而憂患本是一生成物，時刻在變化之中，會隨著周遭環境變化，人應對之策的調整而玄妙不測。憂患意識的非對象化也決定了不能針對某一具體境遇開出固定驗方，而只能以一概括性、原則性的策略原則去理論分析，而具體的應對之策只能從人的內省之中提煉得到。所以孔子的憂患意識隨處指點，時機化很強，隨“時”興發出感人奮進的力量。
由此可見，情境構成性與興發性是孔子憂患意識乃至其哲理思想的重要特點。憂患意識的興發性使得建基於其上的肯定性建構與否定性解構具有了時間向度意義。憂患意識某種意義上講也是一種人生意義的探尋。時間是意義之在的重要生存場域。於是對憂患意識的回答變成了打通過去、現在、未來的真實體驗，在對時間的內在把握中體現出了人生意義的生存機理。憂患意識將湧動著人生意義本身的時間與個人運命流動、交織，有意義的人生真相在此得到朗顯。這是一種人與時、人與世的交織，是深層內在的多緣化結構。憂患意識是見機而作的，又是變動不居的，作為主體的人就應該逆來順應地處理好已發與未發、過去與未來、永恆與變動的關係，做到發而皆中節。從孔子憂患意識中可以體現出孔子時的哲學——時間意識、時機意識。生活化、藝術化、時機化、情境化的憂患意識將“時”的哲學、內在的生命意義的憂患、外在的時機境遇完美整合為一。
（四）孔子憂患意識的人文化、政治化與傳承性——天命
孔子的憂患意識體現出了儒家人格理想、人生態度和人生境界的執著表徵，彰顯出聖人的歷史人文理性與人生之大關切及大情懷。孔子對憂患的歷史性解答具有人文化、政治化與傳承性的特徵。孔子對民族大道之憂患是以人文化、政治化與傳承性來守護民族文化精神家園的大智，以感人的道德踐履展開人生實踐層面的大行，實現文化理想、政治理想與人生理想合一的大境界。
孔子“文王已沒，斯文在茲，天之未喪”的內在高度自信向外投射出來，自然具有一種穿透歷史的撼動人心的力量。孔子“朝聞道，夕死可矣”的決絕，自然會綻放出奪目的異彩。孔子憂道之不行，遍幹諸侯而不見用，文化不傳的憂患、國家治理的隱憂都集聚於一身。孔子晚年又遭遇接連的打擊——兒子孔鯉之死與顏淵蚤歿。令後人奇怪的是，喪子之痛竟未有喪徒之慟。顏淵之死是儒學早期發展史上的一個關節點，在此情境之下，這對孔子及中國文化之命運都是一次重大考驗。在孔子心目中，顏淵作為唯一能契接己道的完美傳承人竟也先去，實有生命不可承受之重。在此情況下，如何自見於後世？孔子意識到文化傳承這一大問題以後，在晚年的絕望憂思中，採取了影響深遠的應對之策。其中有兩個是最關鍵的：“第一是傳授給當時只有二十多歲的曾參以孝道；第二是編輯、傳解乃至創作‘六藝’，賦予它們‘深切著明’的蘊義，使其成為後世儒家的生長點。”[10]乘桴浮於海、居九夷之嘆式的排解遣懷將憂道與退隱進行了開顯與對沖。這讓夫子在晚年接連的打擊中，能憂患而立，在風暴中游刃有餘，做出傳道於曾參的正確抉擇。晚年的傳道對儒家大憂患的解答將儒家理想、政治生態、人文關切、文化自覺與匡時救弊、救治良方完美統一起來。
《禮記·檀弓上》記載的孔子臨終歌曰：“泰山其頹乎！樑木其壞乎！哲人其萎乎！”[11]夫子臨死之前的詩化述懷，成為憂患的絕響。一個堅守安貧樂道精神、心存悲天憫人情懷，有著“道之不行也，我知之矣”的憂思，時刻懷著民族文化精神承載理想的孔老夫子永遠去了，他也永遠存在，永遠為後人所激賞！
（五）孔子憂患意識的敬畏化、禮儀化——禮
憂患意識與禮的關係相當密切——憂患生畏，畏則生敬。敬是禮的基本要求。孔子說，要“居敬而行簡”、“望之儼然”，並講過“畏敬一如”意思的話。更具典型意義的是孔子“三畏之說”——“畏天命，畏大人，畏聖人之言。”三畏實質上是三敬。用敬去解釋畏是相當恰當的。三畏成為君子與小人的分水嶺。孔子之畏有多重意蘊：畏既包含具體可見之畏與抽象不可見之畏。畏的最本質特點是敬畏，核心是敬慎而不是畏懼。在孔子那裡，畏得到了某種意義的昇華詮釋，是對人的有限性之畏。通過畏展現出的有限性通過敬慎、憂患以達到無限性的“踐仁知天”的超越性。“未知生，焉知死”、“敬鬼神而遠之”、“祭如在”所開示出來的敬畏意識與禮儀觀念是我們在世的存在方式。世界是人類存在的整個世界，只有在與人的對立、互應中才獲得意義。孔子啟示我們在處理人與世界的關係時要用敬畏化、禮儀化的觀照視角，才能得到真正的生存意義。
儒家先賢孔子憂患意識之確立，從側面也能看成是對現實的不妥協，對未來的一種自信。孔顏之樂所體現出來的樂感文化與憂患意識並不矛盾，所以中國文化也可說是一種憂樂圓融的文化。憂患意識涵具深沉的內省意識與圓融的禮樂精神，共同架構起儒家特有的情懷，成為溝通內在與外在的樞紐，打通知與行、人與世界的關節點，樹立理想與觀照現實的結合點。憂樂圓融、天人合一、內聖外王、萬物並育不害不悖、一體無礙的大同境界體現出全人類共同意識與期許。
四、結語
憂患意識為我中華民族之源頭大智慧。此意識發端於矇昧、野蠻時代之先民，經過長期文明之孕育方大顯於儒家經典文本之中，由孔子將其鑄造為儒家的基本人文理性精神而薪盡火傳、生生不息。通過對憂患意識的省察，可以發現憂患意識的涓涓細流、淵淵小流發端於先民的思想創闢，流經孔子時進行了揚流清波般的人文省思與歷史觀照，不斷被揚棄、被反思、被超越，終成洋洋大觀之勢——匯聚成溥博淵泉、湯湯大流，思想大河並與中華民族以相依為命的方式共在著，內化在時間之流中，將幽晦隱微終變成深切著明併發皇盛大，流淌在中華民族的血脈基因裡。於是宋無名氏題於郵亭梁間的“天不生仲尼，萬古長如長夜”匾額散發出照徹千古的光輝。
參考文獻：
[1]徐復觀.中國人性論史[M].上海：上海三聯書店.2001.
[2][魏]王弼撰.樓宇烈校釋.老子道德經注[M].北京：中華書局，2011.
[3]李民、王健.尚書譯註[M].上海：上海古籍出版社.2012.
[4]程俊英.詩經譯註[M].上海：上海古籍出版社.2012.
[5]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京:中華書局，2009：1088.
[6]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出版社.2007：12-15.
[7]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，2013．
[8]張祥龍.孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理[M].上海：華東師範大學出版社.2009：38-39.
[9]楊伯峻.論語譯註[M].北京：中華書局，2006.
[10]張祥龍.先秦儒家哲學九講[M].桂林:廣西師範大學出版社，2010：14.
[11]王文錦.禮記譯解(上)[M].北京：中華書局.2001：79.
（注：本文首發於《中國石油大學學報》2018年第1期）
閱讀更多 尋荀文化 的文章
