我们先来看看苏东坡的《潮州韩文公庙碑》：
孟子曰：“我善养吾浩然之气。”是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。卒然遇之，则王公失其贵，晋、楚失其富，良、平失其智，贲、育失其勇，仪、秦失其辩。是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。故在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。此理之常，无足怪者。
再来看看文信国的《正气歌》：
天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。於人曰浩然，沛乎塞苍冥。
皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。
在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。
或为辽东帽，清操厉冰雪。或为出师表，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。
或为击贼笏，逆竖头破裂。是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。
地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。嗟予遘阳九，隶也实不力。
楚囚缨其冠，传车送穷北。鼎镬甘如饴，求之不可得。阴房阗鬼火，春院闭天黑。
牛骥同一皂，鸡栖凤凰食。一朝蒙雾露，分作沟中瘠。如此再寒暑，百疠自辟易。
哀哉沮洳场，为我安乐国。岂有他缪巧，阴阳不能贼。顾此耿耿存，仰视浮云白。
悠悠我心悲，苍天曷有极。哲人日已远，典刑在夙昔。风檐展书读，古道照颜色。
两者之间的相似点我会用不同颜色的字体标出来。大家可以对照着看看，再看下文。
想必大家已经看见，文天祥的信仰，与苏东坡的信仰非常相似。我们一般都知道文天祥深受理学的影响，也是将理学价值观付诸实践的榜样，而苏东坡则一向被理学家排斥，不论是新党王安石，还是旧党中的洛学家都喜欢说三苏的文章有战国纵横家之风。
其实，这种“战国纵横家风”用来说苏洵可能还沾些边，对苏轼而言则只存在于他早年的文章中，而且并不能代表他的全部。苏轼的底色其实是忠臣义士，只不过被他的文名掩盖了。
且看《宋史·苏轼传》记载：
程氏读东汉《范滂传》，慨然太息，轼请曰：“轼若为滂，母许之否乎？”程氏曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶？”
苏轼自幼的志向，就是成为敢于与宦官之类的黑恶势力作对、杀身成仁也在所不惜的东汉名士范滂，之后也从来没有变过。王安石变法也好、司马光尽废新法也好，苏轼都因为坚持原则而靠边站（当然靠边站程度不同），如果他当时放弃原则，像邓绾那样“笑骂由他笑骂，好官我自为之”，以他的聪明才智，还怕不飞黄腾达？
只不过，要当范滂，也不用整天板着脸。平时热爱生活，风趣幽默，临大节则不可夺，岂不是比日常都无趣的人更好？当然，这样的范滂，悲壮色彩不如真·范滂，这也可能是苏东坡被误解为轻浮文人的一个原因。
苏轼（包括三苏）的经学水平并不差，开创了与王安石新学、二程洛学鼎足而三的蜀学，只可惜被文名所掩。后世解人，也每能发觉苏轼之底色，如“殿上虎”刘安世的评价：
东坡立朝大节极可观，才意高广，惟己之是信。
名臣范祖禹的评价：
苏轼文章为时所宗，名重海内，忠义许国，遇事敢言。
弟弟苏辙的评价：
见义勇于敢为，而不顾其害。
说起来，苏东坡是宋代儒释道三教合流过程中，华夏文化结出的文化精灵，既有儒者之坚持，又有释道之通达，且有天人之奇趣，正如王安石所言，“不知更几百年，方有如此人物”。
然而，这样的人物，却因为皇权挑动士大夫倾轧，阴差阳错的没有成为中国文化的主流。当年如果是蜀学而非继洛学而来的理学成为宋学的代表，后来的中国文化想必会有趣很多。
至于这个苏轼和文天祥都很在意的这个“气”是什么？其实是一种宗教物质。
文天祥的《正气歌》，其中的“正气”、“浩然之气”，苏轼已早有所论。这个“浩然之气”，大家当然知道最早来源于孟子的论述，见《孟子·公孙丑上》：
（孟子）曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」
（公孙丑问）：「敢问何谓浩然之气？」
（孟子）曰：「难言也。其为气也，至 大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。」
可以把这段话与前文所引的苏轼《潮州韩文公庙碑》、文天祥《正气歌》对比一下，可以发现三者都很相似。
为什么要养“浩然之气”？孟子没有详说，可能有人会认为这是孟子的个人爱好而已，可能还会有人反感孟子要把个人爱好强加给所有人，比如王小波。有的半吊子学者则会说，儒家没有宗教情怀，没有彼岸世界，里面的主张都是一厢情愿的道德说教，毫无威慑力，所以大家都拿这套说辞作伪。
其实，看《论语》、《孟子》这些书，要用“散点透视”的方法，从零散的话语中来总结出其总体逻辑，而不能因为看起来不连贯、不系统，就认为他们没有系统的思想。连万年前的萨满教都有系统的世界观，孔孟怎么可能没有。
不过，确实中国上古时代不太重视对哲学进行古希腊那样系统的、严密的论述，如果不了解上古的萨满教传统，确实不容易窥见其理论根基。这个时候，借助后世两汉经学、宋明理学的一些详细论述更容易让人理解。
现在，我就拿理学家朱熹的一条论述来解释“浩然之气”究竟是什么。理学或者说儒家并不避讳鬼神崇拜，《朱子语类》卷三就是专门谈鬼神的，里面有这样一段话：
用之问：“先生答廖子晦书云：‘气之已散者，既化而无有矣，而根於理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：“我之精神，即祖考之精神。”盖谓此也。’”
问：“根於理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否？”
曰：“此气只一般。周礼所谓‘天神、地示、人鬼’，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了！他血气虽不流传，他那个亦自浩然日生无穷。
意思是什么呢？这个“气”，是人身上的一团能量球，死后则可以理解为灵魂，仍然会有感觉，如果没有加持就会缩小乃至于消失，如果有加持则会壮大，甚至具有神通，能够成为神灵，兴云布雨，赏善罚恶。
那怎样才能获得加持？两个办法。一是子孙祭祀，可以保证不灭，所以要想办法让家族延续，为此牺牲个人也在所不惜，这是私域方面。二是所作所为合于“理”，也就儒家标举的道德，这样生前死后的能量球不但能够保持不灭，而且能够滚雪球式的壮大成“浩然之气”，最后成神成圣，灵验无比，成为土地、城隍，或者进入乡贤祠中，享受幸福而有意义的生活，这是超越宗法道德的公域方面。
子孙祭祀，还有可能因为犯罪、乱世导致族灭家亡，还不够保险，如果能够“根于理而日生”，那么无后也没关系了，更加保险。
可以看见，理学对社会伦理的建设是很牛逼的。私域方面，提倡家族兴亡，有小共同体给个人保底；社会方面，提倡超越家族的公共道德，作为社会维系的共通价值，而无论私域公域的道德，都用对“气”的奖惩（包含了彼岸世界）来加以威慑。
所以，宋以后，理学因为既有保底又有追求，且有敦促实行的宗教根基，很快成为市民社会的主流价值观，所以儒学（我喜欢称之为儒教）教条当然是有彼岸关怀、有宗教情怀、有威慑力度的。只可惜在政治伦理的建设方面，因为政治的劣化和限制，把“忠于皇帝”当成最高准则，导致了极其严重的问题。
这几十年来，既把这一切当成“封建糟粕”扫个精光，又用“唯物史观”把儒家经学改造成历史文献学，来扭曲人们对儒家的记忆和理解，时至今日，包括治思想史的学者在内都有中招的，何况我等普罗大众呢。对于秦制，不需要丝毫的“理解之同情”，但对于积极因素居多的儒释道，则应有“理解之同情”，我们公号也有意唤起此“理解之同情”。
从理学的记载来证实孔孟所言的“气”，看起来有倒拉影片之嫌，可能有朋友会认为并不能如实的反映先秦的观念，但是不要紧，先秦两汉的文献其实也有类似表述，见《礼记·祭义》：
宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。
子曰：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此
百物之精也，神之着也。因物之精制为之极，明命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服。孔子的话，也证明了“精”、“气”是一种跨越生死的、有感的物质，再和神合起来，就是精气神。“精气神”在今天只被用来形容人的精神面貌，其实在古代是宗教概念。要追溯这个宗教概念，要追溯到几万年前的萨满教。
而萨满教的所谓“精”，则正是充斥天地宇宙间的精神能量，互相之间可以传输。所以，儒家与萨满教的关系至关重要。
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