與朱熹相對，陸九淵是把“義利之辨”的價值轉換，放在首位
“無極、太極”之爭是朱熹與陸九淵關於本體的爭論，這是朱、陸繼“鵝湖之會”的方法之爭以後，又經很長一段時間醞釀，所發生的爭論，是雙方對於爭論實質有了進一步認識的表現。
“無極”、“太極”問題，本由陸九淵之兄陸九韶提出。陸九韶以為，《太極圖說》言“無極”，與《通書》不相類，“蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣。…未嘗於其上加無極字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文。”所以，他懷疑《太極圖說》非周敦頤所為，或是其學未成時所作，“作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非矣。”他就這一問題向朱熹提問，朱熹作答，雙方經兩次書信往復，由陸九韶提出，不願再辯，於是終止。然而，這個問題被陸九淵接過，淳熙十四年（公元1187年）他主動提出再辯，爭辯繼而轉到了陸九淵與朱熹之間。
陸九韶提出“無極”與“太極”，本是對周敦頤《太極圖說》的質疑，並無藉此立說之意。而朱熹卻在答書中借《太極圖說》發揮自己關於“天理”的觀點，謂“太極無形而有理”，並把這當作周敦頤本人的思想加以闡釋，由此而批評陸九韶“未及盡彼之情，而欲遽申己意”，“輕於立論，徒為多說”。這就引起陸九淵的不滿，他重新提出這一問題，其實是藉此機會闡發關於心與理、天與人關係的觀點，給朱熹一個小小的回應。
陸九淵在給朱熹的第一封信中，敘述了九韶與朱熹辯論的緣由後，即開宗明義指出：“夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。”他以為，對於“理”，關鍵不在於發議論、弄紙筆，如何用言辭去表達它，而在於認識它的實在性，並有真實切己的體驗。陸九淵這一論點，抓住了朱、陸雙方分歧的實質，因而朱熹在回信中也不得不先附和他這一觀點，說：“若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣。”
朱熹認為，當前的問題是，理既未明，則人對於理各有所見，不能取得一致意見，這便會使雙方各根據己意取捨對方言語，曲解對方意思。朱陸在辯論開始即暴露的這些觀點表明，朱熹強調對“理”的認識與講明，陸九淵強調對“理”的真實性體驗，儘管他們對“理”的問題各有不同的立場，卻共同意識到，雙方的分歧已不在為學方法，而集中於對“理”（本體）的認識與理解。
再看“無極、太極”之辯中，朱、陸雙方所暴露的觀點分歧：
其一.關於無極與太極。雙方對“太極”的訓解不同，其實表現了對“理”的觀點，即界定角度不同。
朱熹訓“極”為“至極”，曰：“太極者何？即兩儀四象八卦之理，具於三者之先而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。”太極即是“理”的總彙，天地萬物的究竟至極；“本然之理”、“不屬有無，不落方體”，無名可名，故又稱之為“無極”；“不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本。不言太極，則太極淪於空寂，而不能為萬化根本。”他用“無極”與“太極”的不同稱呼，表明了“理”與“物”有形而上與形而下的分別。
陸九淵訓“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。曰：“蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？”“夫太極者，實有是理，……其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人之言不言之故耶？”“充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？”他以為“理”所講的是人生日用之理，聖人所矚目的是如何踐履道德，“言即其事，事即其言，所謂‘言顧行，行顧言’”，而不是在名稱上兜圈子，所以任何語言文字的雕琢都無益於對“理”的認識。他又指出：“‘無極’二字，出於《老子·知其雄章》，吾聖人之書所無有也。”《老子》首章便講“無名天地之始，有名萬物之母”，“有生於無”的觀點是老氏從始至終的為學宗旨，“無極而太極”正是貫徹了老氏這種觀點。
朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理，這就是他們對理產生分歧的理由。
其二.關於陰陽與道，表現雙方對現象與本體問題的不同認識。
陸九淵以為陰陽即是形而上之道，它概括了宇宙間一切對立的事物和現象。他說：“《易》之為道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔闢…何適而非一陰一陽哉？”“‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”因他所謂“理”不分天人、理欲，乃“三極”合一之理，人在此理之中而為理的主宰，所以有“陰陽即是形而上者”之說。
朱熹則以陰陽為“形而下”之器，把它看作構成宇宙萬物的材料，故針對陸九淵的觀點說：“凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理……乃為道耳。”陸九淵則斥之曰：“以一陰一陽為‘器’而謂不得為‘道’，此無乃少絀古書為不足信，而微任胸臆之所裁乎？”朱、陸此一爭議，涉及了朱熹理氣觀與陸九淵道器一元論的分歧。
其三.關於對“中”的看法，其實涉及了與本體論相關的“氣質之性”的看法。
與本體論的理氣觀相應，朱熹認為性有“天地之性”和“氣質之性”的區分，據此，他在解釋周敦頤的《通書》時以“太極”為“理”，而認為“中”是對“氣稟發用”，“剛善剛惡”、“柔善柔惡”的氣質的調節。他說：“蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。”又說：“蓋此中字，是就氣稟發用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓極為中也哉？”而陸九淵則直以“極”為“中”，認為“中即至理”，“曰極、曰中、曰至，其實一也”。
“無極、太極”之辯，陸九淵一方為主動挑起者，朱熹則可視為被動應戰。陸九淵主動向朱熹發起爭辯的原因，他曾在《與陶贊仲》的書中寫道：《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學，與《周子通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若於太極上加無極二字，乃是蔽於老氏之學。又其《圖說》本見於朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學明矣。《周子通書》與二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。
《宋元學案·象山學案》在朱陸《辯太極圖說書》之後有楊開沅案，其中引用了這一段，以為這是“象山所以反覆不已”的原因。而陸九淵所以詳細述此，一方面在於講明朱子思想淵源在老氏而不在儒家，同時他又進一步指出，古人所謂異端者，不專指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”表明他並不以佛老為辭指摘朱學，而要在“理”的問題上與朱熹爭個高下。在《與林叔虎》信中又言：“與晦翁往復書，因得發明其平生學問之病，近得盡朋友之義，遠則破後學之疑，為後世之益。”
朱、陸“無極、太極”之辯，雙方思考的問題及爭議的焦點都集中到“理”上，這使得陸九淵原來並不十分明晰的思想更加明晰，故上兩封信可以看作是他對“理”，及“心、理”關係闡述的代表作。
但朱、陸這次辯論，在陸九淵一方準備充分，思想明確，因而或直髮胸意，或抓住朱熹書中漏洞予以駁斥；而朱熹一方則因對陸九淵挑戰姿態沒有充分的思想準備，往往只就文辭訓釋來發揮思想觀點，或指出陸九淵的“理”為一己之見，沒能正確理解先哲文字。朱、陸各站在不同立場上來論“理”，其觀點沒有很好的交鋒，這是朱熹後來主動提出不再爭辯，“各尊所離，各行所知”的原因。同時，這也使得很多研究朱、陸之爭的學者往往忽視這次爭辯的理論意義和重要價值。
“無極、太極”之辯，是朱、陸之爭，乃至宋明理學發展中的重要事件，透過雙方煩瑣的辯論言辭，我們不僅可以捕捉到他們爭議的真正用意，而且對這一爭議的研究，又可以使我們看到，在方法之爭的背後，理學與心學確實在哲學宇宙觀上存在著分歧。而這也正是朱、陸之爭在理學史上表現出長久生命力的原因。
朱、陸同作為理學家，他們為學方法的不同如果僅從道德修養上看，確實如黃宗羲在《學案》中所指出的，只是反映了雙方在性情與道德實踐上的差別，正所謂“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”。但是朱陸做為哲學家，他們理論所闡發的倫理法則背後，有著世界觀與哲學體系的深刻差別，他們所主張的修養方法是與其本體觀，即對於宇宙的本質的思考緊緊相聯繫。
朱熹以讀書（道學問）為總樞紐，陸九淵以尊德性為總樞紐，朱、陸言“理”，他們的哲學思想、思維邏輯卻有著完全不同的內容。
朱熹以“理”為本，意在尋找萬物之後決定萬物的終極本質。他首先著眼的是自然，意在從自然規律中歸結出“所以然”的本體，並把“所以然”推到“所當然”，把“形而上”的當然之理當作人生活動、道德意識的根源。這樣，朱熹實際上是以“物”為認識對象，做出知性的概括，歸納為“理”。故此他重視語言的表達與傳授，邏輯的概括與抽象。在方法上則崇尚讀書、斟酌文字，要人以讀書為窮理的主要方法。
與朱熹相對，陸九淵是把“義利之辨”的價值轉換放在首位。陸九淵從他所處的時代中政治的腐敗，思考到科舉的弊病，以為當務之急是救治人心，轉變人的立場。他認為多懂得道理並不能改變人的思想，因為知識的背面，有決定人知識方向的東西，這就是“志”，即為人的根本，做事的動機。
陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越於人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。
朱、陸既是理學家，又是哲學家，確立理學倫理本體的價值原則是他們的目標，而對於“理”的哲學建構，本體思考，只是他們建構理學的思維手段。對於理學主旨他們是明確的，我們盡力去發現他們爭論的理論價值，只有這樣，才能找到理學發展以及心學產生和發展的內在動因。
（本篇完）
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