蓮花化生 花開見佛

一、與宋元七夕摩睺羅之關係

以往的研究都僅憑名稱相同這點，就直接認定敦煌文獻中記載的摩睺羅與宋元七夕時流行的摩睺羅為同一名物。

敦煌是詩和遠方，也是文明和遠方、寶藏和遠方。

法藏俄藏敦煌吐魯番黑水城等珍貴文獻集成。

然而根據法藏敦煌文獻P.3111《庚申年（公元960年）七月十五日于闐公主舍施紙布花樹臺子等歷》：

1 庚申年七月十五日，于闐公主新建 官造花樹新花樹

2 六，內一是瓶盞樹。又新布樹一，又舊瓶樹一，又布

……

6 新五色臺子三十八，又舊五色臺子二十七，磨睺羅一

7 十，瓶子八十四

據晚唐時來華的日僧圓仁記載：

長安城中諸寺七月十五日供養，諸寺作花蠟花鉼（瓶），假花果樹等，各競奇妙。常例皆於佛殿前鋪設供養，傾城巡寺隨喜，甚是盛會。

可見假花果樹、花瓶等是當時寺院舉行盂蘭盆會時需用的供養具，敦煌地區的情況也不差。那麼出現在同一張施入疏中的摩睺羅也應是一種供養具，且是寺院盂蘭盆節時需用之物。敦煌文獻中記載的摩睺羅流行於盂蘭盆節而非七夕節，這就有一個明顯的差異存在。

所以，敦煌文獻中記載的摩睺羅與宋元七夕摩睺羅之間的關係，尚有進一步探究的必要。

敦煌是絲綢之路上文化與文明的一方重鎮。

法藏敦煌文獻P.4004是《庚子年（公元940）後報恩寺交割常住什物點檢歷》的一部分，其中有如下記載：

5 供養具 新造鍮石蓮花二相併座具全，計大小八十四

6 葉。摩睺羅共荷葉四事，內三葉並鈿

7 子一，欠在寺主保惠，又兩葉欠在寺主明戒，

8 又一葉欠在寺主明信。新造鍮石金渡香

又法藏敦煌文獻P.3067也是《庚子年後報恩寺交割常住什物點檢歷》的一部分，《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》將其連綴在P.4004之後，該件文書前11行記錄的仍是報恩寺內供養具的情況，其中第9—10行：

9 內一蟲觜，一在庫。銅磬一，內有裂。漢摩睺

10 羅二。聖僧二，一在庫，一在塔子。大握帳一，在

其中“摩睺羅共荷葉四事”的記載值得注意。首先是最後的“事”字，按點檢歷的行文方式看，此處的“事”應為一個量詞，而“事”在古漢語中也確可作量詞使用，表示器物的件數。如白居易《張常侍池、涼夜閒宴，贈諸公》：“竹橋新月上，水岸涼風至。對月五六人，管絃三兩事”。又如英藏敦煌文獻S.6836《葉淨能詩變文》：“陛下須留一事著體之衣於蜀王殿上”。而從後文“內三葉並鈿子一，欠在寺主保惠，又兩葉欠在寺主明戒，又一葉欠在寺主明信”的記載看，被歷任寺主借用未還的荷葉（當然這裡的荷葉並不是天然的，而是其它材料仿製的）就有六件之多。因而，此處的“四事”不是四件的意思，應該解釋為四組或四套更合適。

然後是“共”字，綜合《辭源》、《漢語大詞典》等工具書，“共”字有“與或和”、“總共”、“共同”、“共（同擁）有”、“供奉”、“恭敬”、“拱衛”、“一同、一道”、“古國名”、“古地名”等10數種含義。但除前兩種外，其餘的用來解釋這條記載，都明顯文意不通。

先按“與或和”，這條記載的內容就是“摩睺羅與荷葉四組”。從字面上理解，這條記載是對寺院中兩種供養具——摩睺羅與荷葉——合併登記的記錄。“交割點檢歷是寺院職事僧的前後任交割寺院常住什物而形成的經濟文書”，常住什物的數量是其中最重要的信息之一。這種合併登記的方式，在表示器物數量這個最關鍵的信息上太過模糊。“摩睺羅與荷葉四組”，其中摩睺羅和荷葉的具體數量就不得而知了，完全不符合點檢歷的基本要求。況且該件點檢歷中另有摩睺羅的登記記錄（P.3067的記載是“漢摩睺羅”，其中的“漢”表明這些摩睺羅是來自中原內地的，詳見後文）。因而，這條記載並不是摩睺羅與荷葉合併登記的記錄，此處的“共”不能按“與或和”來理解。

再按“總共”，這條記載的內容就是“摩睺羅總共有荷葉四組”，那這條記載就是對報恩寺中作為供養具的荷葉的登記記錄，只是這些荷葉都是寺院中同樣作為供養具的摩睺羅的一部分，意思簡單明瞭。

荷葉應是摩睺羅的組成部分之一，也成為摩睺羅形象的重要特徵之一。

綜上可見，“摩睺羅共荷葉四事”應理解為“摩睺羅總共有荷葉四組”，因而荷葉應是摩睺羅的組成部分之一，也成為摩睺羅形象的重要特徵之一。

而反觀有關宋元七夕時流行的摩睺羅人偶的形象，文獻中多有記載。

北宋孟元老《東京夢華錄》“七夕”條記載：

又小兒須買新荷葉執之，蓋效顰磨喝樂。

南宋趙師俠《鵲橋仙·丁巳七夕》有句：

摩孩羅荷葉傘兒輕，總排列、雙雙對對。

市井兒童手執荷葉以模仿摩睺羅，可見荷葉也是宋元七夕時流行的摩睺羅形象的要素之一。

綜上所述，敦煌文獻中記載的與宋元七夕時流行的摩睺羅除了名稱完全相同外，在形象上也有著共同的特徵，因而兩者為同一名物的結論應該是正確的，只是兩者在具體使用時間上有不同。

既然肯定了兩者為同一名物，那我們就可以通過文獻中關於宋元七夕摩睺羅的記載來還原敦煌文獻記載的摩睺羅的整體形象。

除上文提及的荷葉外，宋元七夕摩睺羅形象還有一個重要特徵：

《東京夢華錄》“七夕”條有如下記載：

七月七夕，潘樓街東宋門外瓦子，……皆賣磨喝樂，乃小塑土偶耳。

南宋吳自牧《夢粱錄》“七夕”條記載：

七月七日，謂之“七夕節”。……內庭與貴宅皆塑賣磨喝樂，又名摩睺羅孩兒。

可見宋元七夕摩睺羅形象的另一特徵，即摩睺羅是一種兒童狀的人偶。故而，兒童與荷葉的組合構成了宋元七夕摩睺羅亦即敦煌文獻所記摩睺羅的主要形象。

二、敦煌摩睺羅之功用

宋元七夕時流行的摩睺羅，原為祈子延嗣之用，關於這一點，學界已有共識。

摩睺羅是宋代七夕節重要的節令物品。

而敦煌文獻記載的摩睺羅，卻是佛教寺院中舉行盂蘭盆會時擺放的供養具，盂蘭盆會與祈子延嗣之間似很難建立關聯。故敦煌摩睺羅的功用尚有進一步探討的必要，而摩睺羅的另一名稱——化生則提供了探索的可能。

化生“梵語upapāduka，巴利語upapātika。本無而忽生之意。即無所依託，借業力而出現者。……凡化生者，不缺諸根支分，死亦不留其遺形，即所謂頓生而頓滅，故於四生中亦最勝”。化生既為三界六道有情眾生產生的四種類別（卵生、胎生、溼生、化生）中最高級的形式，故而也成為信眾往生佛國淨土的主要方式——眾所周知，在淨土信仰中，淨土區別於穢土的最大的特徵之一就是淨土眾生的出生方式是蓮花化生。

正如上述，佛教認為，信眾去世後，大都以蓮花化生的方式得以往生佛國淨土。因而，從蓮花中化生而出，是最主要也是最重要的化生形式，這也就是蓮（荷）花、荷葉等成為化生形象特徵的原因之所在。

隋唐時期，阿彌陀信仰開始成為淨土信仰的主流，後世彌陀信仰不僅普及於佛門，還日益深入到民間。在中國，淨土宗專指的是西方阿彌陀信仰。因而隋唐已降，各種佛國淨土中，西方阿彌陀淨土的影響最大。而蓮花化生是信眾往生西方極樂世界近乎唯一的方式。淨土三大部中都有相關記載，而以《佛說觀無量壽佛經》最為詳盡。普通信眾往生西方阿彌陀淨土，須經歷一個坐蓮—花合—往生—花開於七寶池中的蓮花化生過程。而這種通過蓮花化生往生阿彌陀淨土的方式，在敦煌的壁畫和講經文中也多有反映。

同時具有蓮花化生與敦煌元素的圖案。

《英藏敦煌文獻》書影。

英藏敦煌文獻S.6551為一篇五代時期的《佛說阿彌陀經》講經文：

今言無量壽國，或言淨土，或稱極樂世界，……無有胎生、卵生、溼生，皆是化生。……即是無量壽佛為國王，觀音勢志為宰相，藥上藥王作梅錄，化生童子是百姓。

可見，隋唐已降，化生已與淨土信仰，特別是西方阿彌陀淨土緊密聯繫在一起，成為其重要的組成部分之一。化生也不再僅是一種三界六道有情產生的方式，還成為了往生淨土的主體。七寶池中的一尊尊化生，實際上代表著一個個得以往生到佛國淨土的生命，故而上述的講經文中，直接將化生等同為佛國世界的黎民百姓。

因此，化生在當時已經成為佛國淨土特別是阿彌陀淨土的象徵物。順帶提一下。化生的過程代表著現實生命在佛國淨土的重生，而人們是以現實的世界來描繪佛國世界的，現實世界中的生命有一個自然成長的過程，故而在佛國世界中再生的生命，大都採用了兒童的形象，這也是兒童成為化生即摩睺羅形象另一特徵的原因所在——當然如果嚴格按照淨土宗的教義，蓮花化生的化生不是像一個小孩慢慢在那裡長大，而是三大阿僧祇劫容貌、身體都沒有改變，此處對這個問題不再展開。

太史文，世界最著名的宗教及歷史學家之一，從事中國佛教研究等方面的研究。

美國學者、普林斯頓大學鈴木大拙佛學研究教授太史文【Stephen F. Teiser ，著作有《The Ghost Festival in Medieval China》(美國學術團體協會宗教歷史研究最佳新作獎，1988）、《幽靈的節日：中國中世紀的信仰與生活》等；論文有《中國中世紀的盂蘭盆節》（即《中國中世紀的鬼節》）等】曾在其著作中指出：

唐代，通常按佛教說法稱“鬼節”為“盂蘭盆”。此節將僧、俗與祖先的利益繫於諸相更新的年度節慶中。城中大半居民乃信仰無定的俗人，通過供養僧伽來求得度脫祖先。施主佈施佛教教團而生功德，功德轉至施主的先人，先人獲享功德而轉生佳趣，並於天堂或陰間地府蒙樂。

對於當時的佛教信眾而言，佛國淨土自是先祖亡魂最理想的轉生去處。而化生代表的又恰恰是佛國世界。且隋唐時期確實存在盂蘭盆與淨土信仰相結合的過程。故而在佛教寺院的盂蘭盆會中以化生即摩睺羅為供養具，應是為了祈願先祖的亡魂得以早日度脫苦難，往生西方極樂世界。

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