漢人士紳有關“回回”的話語根植於漢語歷史文獻對

本文關注的是18世紀清代內地對“穆斯林”即“回回”或“回教”的三重文化表述及其背景，以及每一種文化表述特定的政治、歷史、文化和社會背景。

一、回民為“回”：漢人士紳的“恐回症”

清代漢人士紳對穆斯林和伊斯蘭的表述和話語同其歷史文化記憶和想象息息相關。儘管中國穆斯林的來源多元，但漢文史料中有關“回民”的記述卻與抽離了“伊斯蘭”的西北邊疆歷史族群——“回紇”或“回鶻”——相提並論。這一趨勢在明末就已成型。明代漢人士紳的“回回”論甚至根本沒有提到或者知曉“伊斯蘭”，而只是延續了農耕士紳階層對邊疆歷史、文化和族群的解讀。隨著其著述的流傳、收藏（尤其是《四庫全書》），顧有關“回回”的言論成為清代漢人士紳認知和攻擊“回回”的基礎，如《清稗類抄》和《聖武記》就呈現出不同程度的關聯。

儘管文化偏見在明末清初的中原士紳之間屢見不鮮，對回民的群體性和政治化攻擊卻在18世紀達到了高潮。也許是面對滿人的異族統治和清朝通過改革羈縻地區不斷擴大內地領土和增加新的“內地”臣民，漢地士紳很快掀起了“禁回”或“反回”運動

幾乎與此同時，鎮壓了羅卜藏丹津事件的川陝總督嶽鍾琪也呈交類似奏摺。他將陝西渭南的回民同販鹽、打架鬥毆、偷盜、賭博、酗酒等行為相提並論。在奏摺中，岳氏起初建議增設“專門針對回民”的科條。但害怕這樣的異視會導致回民“變心”而只好作罷。換句話說，嶽鍾琪的民族歧視政策無法推行，便寄希望於漢化文化政策。繼陳世倌、嶽鍾琪之後，安徽按察史魯國華也指責回民修建“清真”和“禮拜”寺院。他遵循陳世倌將內地“臣民”等同於“漢民”的邏輯，聲稱回民作為“盛世之民”不應信奉回教，他甚至建議以“左道惑眾律”治罪回民。對於戴白帽的回民，魯要求以“違制律”進行處罰。

如果說這些18世紀初期的奏摺和言論反映出漢地士紳趁著邊疆改制之際推行文化擴張，那麼18世紀末出自山東小知識分子的文化評論則赤裸裸地攻擊和威脅大清的領土完整。

1780年，山東巡撫富察國泰上報一個文字獄事件。壽光縣縣令勞敦樟在處理一起案件搜家時，意外地發現了一篇署名“魏塾”的、關於西晉江統《徙戎論》的評論。國泰之所以認為此事關係重大，是因為他在魏塾的評論中發現後者將“當今回部”等同於“晉之五部”。當清朝官員斥責魏塾為何將晉之“胡部”同清之“回部”相聯繫時，魏塾供認說他認為當今回教就是“外國來的”。也就是說，魏塾將清朝剛剛征服的新疆當做外國，把清朝的回部等同於晉代的胡部，把大清的西進宏業視為亂華行為。

上述奏摺、建議或評論勾勒出18世紀漢人士紳的“禁回”或“恐回”浪潮。有意思的是，這些“禁回”言論無一例外地將回教同早先漢文史料中的邊疆異族相提並論。。事實上，正如清朝皇帝所揭示的那樣（見下文），清朝在內地並沒有將“漢俗”等同於“民俗”，也沒有將“民人”等同於“漢人”。

《徙戎論》分佈圖

二、回民為“民”：滿人的臣民政策

作為不斷擴張的大清帝國，清朝對境內不同宗教和文化之間的交流和衝突，尤其是對不同文化群體之間的誣陷和攻擊保持著高度的敏感和警惕。清朝對“回民”和“漢民”的政策始終一以貫之地以政治和法律的平等身份看待，而不是以文化和宗教差異而異視。如北京牛街禮拜寺的康熙聖諭所表明的那樣，在漢人官員誣告回民在清真寺“夜聚明散”、圖謀不軌時，康熙聖諭清晰地表明瞭清朝皇帝對回教文化的熟悉以及對內地不同文化臣民的一視同仁。

此時，雍正察覺到漢人士紳對回教的刻意攻擊和誣陷。在回覆陳世倌的聖諭中，雍正指出，回民作為登記入冊的“民”，早已遍佈各省州府。回教作為世代信奉的宗教，如同漢人的“家風土俗”。雍正同時指出，回民由於“籍貫”不同也有不同的風俗習慣。甚至針對那種試圖把回民罪犯化的企圖，雍正強調了回民不等同於亂民。換句話說，

雍正也同樣駁斥了魯國華的謬論並指出“異視”回民和回教的政策在歷朝都不存在。針對其對“清真”和“禮拜”寺院的異端指責，雍正指出，正如各地漢人的拜神一樣，回民也僅僅是拜主，只不過這些宗教活動並沒有記載在漢人的“祀典”裡。雍正由是懷疑魯國華對回教的攻擊懷有不可告人的目的，並質疑在訓誡陳世倌之後，對回民的誣陷奏摺卻為何仍舊屢見不鮮。雍正因此指出，魯國華對回民的惡意攻擊要麼是公報私仇，要麼是故意擾亂國家，據此將魯國華撤職查辦。

雍正畫像

最後，雍正要求官員要對回教和回民一視同仁，不得“異視”，需以“治眾者治回民”。這和雍正改土歸流、甚至清朝總體的民族政策相適宜，即“齊其政而不易其俗”。

清朝的這些駁斥和懲罰並不能視作朝廷對“伊斯蘭”和“穆斯林”的保護，而是將“回民”作為內地臣民公平對待。從康熙到乾隆的政策說明，清朝對臣民的界定是以政治和法律為依據，而非文化和宗教。即無論信奉何教，內地臣民首先是清朝的“民”，回民如此，漢民亦如此。換句話說，清朝在內地並沒有以漢文化同化所有臣民；清廷也沒有認為在“回民”的“回”和“民”之間有衝突。事實上，清代內地臣民政策遵循了這樣一個模式，即“族-民”模式。無論是“回民”或“漢民”，還是改土歸流的“疍民”或“番民”，都是大清的臣民。這一“族-民”模式將臣民的宗教文化屬性如“回”或“漢”與其政治、法律身份“民”有機地統一起來，即尊重了臣民的不同文化實踐，也保證了不同文化背景臣民的政治、法律身份的統一性和公正性。

回民老照片

三、回民為回民：“漢克塔布”

明末清初漢人士紳對回教的攻擊是對歷史上西北邊疆民族如“回鶻”和“回紇”偏見的繼續。自17世紀以來的回民知識分子早已熟知漢人士紳攻擊回教的淵源。與漢人士紳將回教和非穆斯林“回紇”生搬硬套的做法截然相反，回民知識分子的漢語著述即“漢克塔布”開始系統地闡釋回教並試圖去族群化。

為了消除漢人士紳對“回教”的族群化聯繫，回民知識分子甚至以“清真”——一個漢人士紳比較熟知和尊崇的詞彙——來代替回教。值得指出的是，明清回民知識分子採用“清真”一詞指代“回教”不僅僅是因為這兩個字在漢文化背景下最大限度地闡明瞭伊斯蘭教；而且更重要的是，明代有關伊斯蘭和穆斯林的聖諭、御詩以及御賜官寺無不含有“清”、“真”或“清真”字樣。根據王的說法，朱元璋對回教及回教聖人的評價極高甚至取名“清真”(“降邪歸一，教名清真”)。村田幸子從王岱輿的《清真大學》中看到了伊斯蘭教和儒教的高度融合：它將伊斯蘭教闡述為“清真”和儒家的經典《大學》並置，旨在表明兩者之間的共通共融特徵。

清朝的回民知識分子繼續將回教泛“清真”化。事實上，清初以來許多回民學者的著述都含有“清真”標題。馬注直接提及其著述《清真指南》是受到了王岱輿的《清真大學》的影響。馬注對伊斯蘭的研究也同17世紀末的清朝地緣政治變遷有關。根據馬注的記述，康熙帝於1679年在蠡城狩獵時，偶然看到一“清真閣”裡面的“天經”而久久“不忍去”。三年之後，當西域使臣進獻天經之後，康熙要求禮部傳喚京城內外官員進行講解，但終不得要領之人。

康熙畫像

馬注看到清朝的西進運動使得“西學”東漸甚至“經教漸開”。尤其在“華”“西”一體之際，皇帝如此“詢道窮理”，馬注感覺大清的大一統“未必非清真之幸業”。在其《進經疏》中，馬注表達了對清朝保護回民的感恩之情，並且陳述了了解清真的重要意義：“華西一體，痛癢相憐”

如果說17世紀的回民知識分子通過哲學、詞義學、詞源學等方式間接委婉地應對部分內地士紳對回教的誣衊，那麼18世紀回民知識分子則直言不諱地將“回教”清真化歸咎於漢人士紳的偏見和攻擊。孫可庵在1720年著有《清真教考》一書。根據已有的漢文史料，孫在此書中呈現了一個從中亞到東南亞再到中東的穆斯林世界。在論述有關伊斯蘭教在中國時，他彙集了明朝的聖諭、元明的回回先賢以及御賜清真寺等種種政治關聯。他甚至將穆罕默德描述成如同孔子一樣的“聖人”。

當時就任於翰林院四譯館的金天柱對陳世倌、魯國華、嶽鍾琪等人的反回奏摺耳熟能詳。他的《清真釋疑》就是對這些反回士紳的回擊。

金天柱開宗明義地指出了撰寫《清真釋疑》的緣由。他在自序中列舉了種種誣衊如陳世倌、魯國華等漢人士紳的奏摺。金天柱甚至使用了“疑案”一詞，表明這些誣衊事件已經被立案審查。根據金天柱的說法，以往對伊斯蘭教沒有闡釋，“非吾教之無人”，而是“蓋緣吾教諸前輩只自作大言而不屑白此目前疑案”。而他的釋疑之說“亦迫於各教之橫議而起者”。為此，他“為略抒鄙言，俾各教之人思其理之合一，事之大同，疑心頓釋，而吾教之道庶不無小補云爾”。

《清真釋疑》

這些“橫議”之人就是上述反回之陳世倌、魯國華等人。換言之，金天柱的著述更多的是對回教的儒教式回應和正名。正如馬廷輔在序中指出的那樣，其著述之參考資料基本是內地儒釋道，其文風和筆調幾如韓（愈）、柳（宗元）、歐（陽修）和蘇（軾）。

正是在這種政治、社會、文化背景下，清代回民知識分子不僅以文學的形式回擊部分士紳的誣陷和攻擊，更是構

清代回民知識分子清楚地意識到，清代再次問鼎西北乃至中亞穆斯林地區的事實勾起了部分士紳對歷史邊疆族群如回紇的回憶和想象。通過對“回”的釐清和正名，他們試圖以“清真教”代替回教來切斷士紳眼中的回民和回紇關係。這一時期回民先賢的漢語著述“漢克塔布”主要是為了解釋和論證作為回民宗教的“清真教”和作為漢民信條的“儒教”之間的兼容性和共通性，所以在這個意義上來說，“漢克塔布”應該是“民克塔布”，即回民（而不僅僅是漢民）的宗教、文化也是更大的內地臣民群體——民——文化的一部分。正名是為了行事，這在清代甚至當代對“伊斯蘭”的不斷“正名”中體現得淋漓盡致。

從17、18世紀將“回教”正名為“清真”再到20世紀中葉改為“伊斯蘭教”，它揭示出在變動的政治環境下回民、漢民以及國家之間不斷變遷的關係模式。當中國社會的基本政治、社會和族群面貌發生鉅變時，諸如“族”、“教”、“民”等基本概念也隨之被重新質疑和定義。

《回回原來》

結語

縱觀元明清史，也許人們會問，穆斯林在19世紀末之前的元、明、清不但與統治階級相安無事，甚至為各朝的締造和宏業作出了巨大貢獻。如元代的穆斯林商人、官員、工匠、軍士和明代的下西洋、出使西域，都少不了回回人的身影。甚至滿人的亞洲內陸盟友也囊括了回部、蒙古、藩部等地。無論是承德的迴文碑刻還是北京的回部上層聚居點都反映出滿人和穆斯林的友好關係。在大一統的多民族大清帝國境內，為何漢人士紳和回回學者的文字交鋒超越了宗教和文化的正常哲學探討而驚動了朝廷。

自17世紀到18世紀中葉為止，清朝疆域空前擴大，臣民人口急劇增加，政治、社會、文化生態空前變遷。首先，清代大一統的政治局面和“懷柔遠人”的民族政策使得“歸降”和“內附”的藩部人口急劇增多。這不但引起了諸如馬注這樣的回民學者的關注，同樣也引起了諸如魏塾這樣的儒生的文化攻擊甚至排外。尤其在清代的“文字獄”背景下，士紳官員不敢直接攻擊異族滿人朝廷，只好指桑罵槐地變相攻擊內地回民和回教。如同其他亞歐帝國諸如奧斯曼出於維護帝國利益的需要而保護基督徒和猶太人，莫臥兒保護印度教一樣，大清對國境內不同臣民間的文化攻擊和族群歧視一直保持著高度的警惕。尤其在內地，正如康熙、雍正以及乾隆所指出的那樣，朝廷不“異視”臣民，無論是“漢民”還是“回民”。這裡我們看到的是一個真正的

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