一場難以治癒的疾痛、一次難以控制的瘟疫的到來，無疑會重塑個體對自我的認識乃至整個社會形態，無論是加繆、福柯，還是蘇珊·桑塔格都曾詳細地剖析過瘟疫的高度象徵性、疾病的隱喻，甚至作為一個身體力行的實踐者去體會某種極限情境，在閱讀中我們會發現，一場瘟疫所帶來的遠比我們所體察到的要多。
加繆《鼠疫》：巨大的無力感與巨大的力量
如果我們將文學作品中既能極其如實地反應一場瘟疫到來時城市與人群表現出的種種現實圖景，又充滿了象徵和隱喻，大概無出《鼠疫》之右者。
《鼠疫》通過描寫小城奧蘭突發鼠疫後，主人公里厄醫生、塔魯等奮力抗爭的故事。歷來關於《鼠疫》的評論已汗牛充棟，關於瘟疫和人與世界之間關係的隱喻、關於故事中對法西斯專制和戰爭的象徵……但是這裡我們不想做乾枯的贅述，這場流行病的到來也是我們深刻感知和理解《鼠疫》的絕佳時機，我們可以從加繆的文字中自省，也將更好地理解人的內心。
《鼠疫》對於瘟疫到來的境況有非常寫實的描寫，如以醫生的角度描寫病發的過程：昏迷、虛脫、眼睛發紅、口腔骯髒、頭疼、淋巴結炎、極度口渴、譫語、身上出現斑點、體內有撕裂般的疼痛，而出現這一切之後，裡厄大夫想起了一句話，這句話正好成了他在手冊裡列舉症狀後寫下的結束語：“脈搏變得極為細弱，稍一動彈就驟然死亡。”是的，那一切症狀之後，病人危在且夕而四成有三成的病人都按捺不住去做這個難以覺察的動作，加速他們的死亡。
當然，《鼠疫》也延續著加繆慣喜歡書寫的荒誕性和人心的幽微處境，而這無疑是在一場瘟疫到來時所有人都可能會經歷的心緒：
大夫仍在憑窗眺望。窗玻璃那面，天高雲淡，春意盎然；這面卻還能聽見“鼠疫”這個詞在屋裡迴盪。這個詞不僅有科學賦予的內涵，而且有一長串非同尋常的圖景，這些圖景與這個灰黃色的城市很不協調，這個城市在這一刻還算不得熱鬧，說它喧譁還不如說它嘈雜，但總的說，氣氛還是歡樂的，如果人可以同時又歡樂又愁悶的話。
如此平靜祥和、與世無爭的氛圍幾乎可以毫不費力地讓人忘卻以往災禍的情景：瘟疫肆虐的雅典連鳥兒都棄它而飛；中國的許多城市滿街躺著默默等死的病人；馬賽的苦役犯們把還在流淌膿血的屍體放進洞穴裡；在普羅旺斯，人們築牆以抵禦鼠疫的狂飆；還有雅法和它那些令人厭惡的乞丐、君士坦丁堡醫院裡硬土地上潮溼黴臭的病床、用鉤子拖出去的一個個病人、“黑死病”肆虐時期戴上面罩顯得滑稽的醫生們、堆放在米蘭的一片片墓地裡的還活著的人、驚恐萬狀的倫敦城裡那些運死人的大車，還有日日夜夜到處都能聽見的人們無休無止的呼號。
許知遠在一次演講中就《鼠疫》談道：“我看到裡面有巨大的狂歡，它非常微妙地描繪了我們在面對一場緩慢到來災難之前的感受，一個人的感受，一個群體的感受，在裡面讀到了很多的巨大的無力感和巨大的力量。……《鼠疫》與整個時代的情緒有關係。”
蘇珊·桑塔格《疾病的隱喻》：誇張的幻象經常被附著於那些作為群體性災難的流行病上
“遙隔霄漢的彗星到達地球的確切時間的時代，一個想當然地認為一切大規模傳染性流行病一去不返的時代，SARS病毒卻像一個來去無蹤的幽靈，這強化了它的神秘性，而神秘性正是隱喻的滋生地。同時，這個科學至上的時代，又是一個強調可控制性的時代，因而對那些似乎不可控制的東西奇特地顯示出一種非科學的態度。”
蘇珊·桑塔格《疾病的隱喻》中談及，現代醫療和科技已經發達如斯卻依舊會爆發大規模的和難以治療的病症，這的確具有某種弔詭，也更讓這些疾痛具有神秘性。《疾病的隱喻》收錄了作者兩篇重要論文：《作為隱喻的疾病》及《愛滋病及其隱喻》，在文章中桑塔格反思並批判了諸如結核病、愛滋病、癌症等如何在社會的演繹中一步步隱喻化，從“僅僅是身體的一種病”轉換成了一種道德批判，並進而轉換成一種政治壓迫的過程。
《疾病的隱喻》中主要介紹了結核病、癌症及梅毒等幾種病症的隱喻，如作者寫道：“結核病和癌症不僅一直被用來表達有關汙染的恐怖幻象（如梅毒一樣)，而且被用來表達有關力量、虛弱以及有關活力的一些相當複雜的情感。在超過一個半世紀的時間裡，結核病為雅緻、敏感、憂傷、柔弱提供了隱喻性的對等物；而那些似乎冷酷、無情、損人利己之事，則被類比為癌症。結核病是一個曖昧的隱喻，既可以意指災禍，又可象徵高雅。癌症卻從來就只被看作災禍；在隱喻意義上，癌症是一種內在的野蠻狀態。”
而梅毒的隱喻則更為複雜，《疾病的隱喻》中寫：梅毒不僅被看作是一種可怕的疾病，而且是一種羞恥的、粗俗的疾病。反民主派人士用它來描述平等時代的瀆神行為。在為自己一直沒有完成的一部評論比利時的書所作的筆記裡，波德萊爾寫道：我們每個人的血管裡都有共和精神，就像我們每個人的骨頭裡都有梅毒——我們全都被民主化了，被梅毒化了。
就梅毒是一種腐化道德和損害身體的傳染病而言，它在十九世紀末期和二十世紀初期的反猶主義的辯論言論中，變成了一個常用的比喻。威爾海姆賴希在一九三三年指出：“對梅毒的非理性恐懼，是國家社會主義的政治觀及其反猶主義的主要來源之一。”但儘管賴希意識到《我的奮鬥》令人厭惡地一再提到梅毒，從而把性和政治的恐懼影射到這種疾病上，他卻從未想到他自己反反覆覆把癌症作為現時代的各種災禍的隱喻來使用，又把多少東西影射到了癌症上實際上，作為隱喻，癌症可比梅毒延伸到更廣的範圍。誇張的幻象經常被附著於那些作為群體性災難的流行病上。
蘇珊·桑塔格的這些文字是日常生活的意識形態批判，或者說它們通過揭示附著在疾病之上的隱喻來揭示有關疾病的那種隱喻性思考方式。正如桑塔格在書尾所說：“使疾病遠離這些意義、這些隱喻，似乎尤其能給人帶來解放，甚至帶來撫慰。不過，要擺脫這些隱喻，光靠迴避不行。它們必須被揭示、批評、細究和窮盡。”因而，患者及其親友、道德家、醫生、衛生官員、意識形態家、詩人、小說家以及其他普通讀者，將帶著不同的心情閱讀這本書。他們中有些是疾病隱喻的製造者，有些是利用者，有些是傳播者還有一些，則是受害者。
詹姆斯·米勒《福柯的生死愛慾》：艾滋病與福柯的“求死”
延續上述“疾病與隱喻”的話題，一場瘟疫或者一個難以治癒的病症在剝奪一個人的生命的同時也可能是一個契機，能夠讓人、乃至讓一個社會重新進行反思。而當絕大多數人對於一切傳染病都避之不及時，卻有人會選擇逆人群而上。
詹姆斯·米勒的這本關於福柯的傳記寫作的緣起是美國學界關於福柯的一則傳聞，該傳聞認為1983年秋天，福柯明知自己已經患有艾滋病，還故意跑去舊金山的同性戀浴室，有故意傳染他人之嫌。
作者在爬梳關於福柯的材料和訪談時，福柯的同性伴侶德費爾告訴米勒，福柯曾明確地把他1983年秋的舊金山之行看作一次“極限體驗”，德費爾談道，艾滋病的問題對福柯後期的關於古希臘羅馬思想的探討方式產生過決定性的影響，並指出：“很有可能，他對自己即將面臨的死亡是非常清楚的。”
“極限體驗”一詞對於米勒有醍醐灌頂之功，米勒發現，“極限體驗”的這一特點令福柯特別為之神往。“因為他在學生時代就確立了這樣一個終生不渝的信念：傳統的理性主義思維方式早已無法解決當代社會的各種間題並無法讓人們真正認識自我，現在人們迫切需要學會用非常規的方式思考，而這就必須訴諸極限體驗——以變革認識主體。”
而當這零零總總的事情聯繫起來，米勒認為福柯之死變得“分外明朗與有序”：舊金山——當時具有世界性影響的男同性戀“聖地”已成為福柯心目中最理想的“極限體驗”試驗場，福柯此行是故意去“擁抱死亡”的。貫穿福柯一生的一樁樁令人生畏的軼事，也蒙太奇般地閃現於米勒的腦際：在巴黎高等師範學院讀書時，他曾偷偷用剃刀劃破自己的胸脯，並數次試圖“自殺”；他終身迷戀於施虐-受虐淫同性戀活動和吸食毒品—從大麻直到迷幻藥LSD，因為這些活動帶來的“銷魂”快感，能使他感到死亡的逼近；在1960年代末1970年代初的全球性政治反文化浪潮中，他又冒死投身極左派的非法政治活動……
在1970年的一次談話中，福柯還宣稱：“未來社會的基本輪廓，很有可能是由人們最近的種種體驗提供的，而這些體驗均與毒品、性群居村以及其他各種意識形式和個性形式有關。如果說科學社會主義產生自19世紀的一些空想，那麼一種真正的社會化將很有可能在20世紀的一些體驗中產生。”而最終要了福柯命的這次舊金山“自殺性”舉動，或許亦是福柯將心智和肉體推向斷裂點的一次嘗試。
米歇爾·福柯《不正常的人》：鼠疫發生的時刻，是城市中所有規則被取消的時刻
幾乎所有關於鼠疫的文章都關注到它作為一種致死率極高的可怕的瘟疫所帶來的疾痛慘怛，而越過事件的表象，鼠疫所造成的社會圖景和其表徵也可被歸納為一種權利控制的模式：一邊是政治權力的毛細血管不斷地作用於個人，一邊則伴隨著在社會失序以後，城市中所有規則被取消產生的一整類鼠疫的酒神狂歡節似的夢想。
1975年，福柯在法蘭西學院的演講《不正常的人》中，勾勒出“不正常的”人的譜系，同時也談及諸多其他問題，其中比較關鍵的一點就是關於關於權力的控制，福柯提出了兩種模式，即“麻風病模式”和“鼠疫模式”，前者是排斥的模式，後者則是容納的模式。在中世紀，人們把麻風病人驅逐出生活的共同體，對於他們的基本反應是排斥。然而對付鼠疫的辦法則是對鼠疫流行的城市進行嚴格的分區控制，一個龐大的金字塔形的權力結構把監視的目光落到每一個人的頭上。
福柯也詳細地闡釋了他提出的“鼠疫的時刻”：即通過政治權力對人口進行徹底的分區控制的時刻，政治權力的毛細血管不斷地作用於個人自身，作用於他們的時間、他們的服飾、他們的位置、他們的身體。鼠疫也許伴隨著大規模酒神狂歡節的文學或戲劇夢想；鼠疫同樣伴隨著對完全的權力，沒有障礙的權力，面對對象完全透明的權力，發揮到極致的權力的政治夢想。
福柯也概括了關於鼠疫文學的樣態：“它是很有意思的，在那裡面，鼠疫被當作恐懼的大規模混亂的時刻，那時人們被傳播著的死亡所威脅，放棄他們的身份，拋棄他們的面具，忘記他們的身份，投入到大規模的放蕩淫亂中去，他們知道自己將要死去。有一種關於鼠疫的文學講的是個體的分解；一整類鼠疫的酒神狂歡節似的夢想，在此，鼠疫是個體解體的時刻，在此，法律被遺忘。當鼠疫發生的時刻，這是城市中所有規則被取消的時刻。鼠疫跨越法律，就像鼠疫跨越身體。這至少是有關鼠疫的文學夢想。但你們看到還有另一種有關鼠疫的夢：關於鼠疫的政治夢，正相反，它是政治權力發揮到極致的美妙時刻。”
遲子建《白雪烏鴉》：個人的命運已不存在了，有的只是集體的遭遇
遲子建《白雪烏鴉》的寫作基於1910到1911秋冬之季的東北大鼠疫，這場最早出現在俄國境內，其後經滿洲里，蔓延至哈爾濱的鼠疫由流民捕獵旱獺引發，到了1910年底，已經呈現失控的狀態，哈爾濱的傅家甸尤甚。清政府派去北洋陸軍軍醫學堂幫辦伍連德，他在最短的時間內，通過屍體解剖等一系列科學手段，判斷此地流行的是新型鼠疫——肺鼠疫，並確定這種鼠疫可以通過飛沫傳染。他採取了一系列行之有效的防控措施，如呼籲民眾佩戴口罩，對患病者厲行隔離，調動陸軍實行封城，及至焚燒疫斃者的屍體。雖然清王朝已是暗夜中一盞殘燈，但攝政王載灃難得的一次開明，下旨焚屍，使東北鼠疫防控現出曙色。
遲子建在小說的後記中寫：“我並不想塑造一個英雄式的人物，雖然伍連德確實是個力挽狂瀾的英雄。我想展現的，是鼠疫突襲時，人們的日常生活狀態。也就是說，我要撥開那累累的白骨，探尋深處哪怕磷火般的微光，將那縷死亡陰影籠罩下的生機，勾勒出來。”
《白雪烏鴉》用具有高度象徵意義的意象不斷強化著鼠疫到來時這座東北小鎮的肅殺，“白雪”與“烏鴉”一白一黑，建構了色調單純而更有戲劇意味的故事場域，在這方道場中，這場不斷剝奪人生命的戲劇開始不斷上演。
死亡從巴音開始，“地上四仰八叉躺著個人，是常來三鋪炕客棧的巴音。他穿黑罩衣，鹿皮坎肩，簇新的棉褲，面色黑紫，口鼻有血跡，眼睛雖然半睜著，但眼珠一轉不轉，已死透了！圍觀的人，一開始還不敢對他動手動腳，可當有個人因為相中了鹿皮坎肩，開始下手扒時，另一個人趕緊去脫他的棉褲，說是吳芬每年給巴音做的棉褲，不輕不重，舒適保暖，絮的都是新棉花。由於巴音僵硬了，他們脫他的衣褲，費盡周折。……而那些沒有得到東西的人，心有不甘，他們眼疾手快地，將手伸向已在別人手上的巴音的坎肩兜和褲兜，有人在坎肩兜裡翻出了一卷錢，一鬨分了；又有人在兩個褲兜裡掏出幾把瓜子，也一鬨分了。……瓜子落在巴音身上，就像爬上了一群黑螞蟻。”
巴音的死亡頗具代表性，遲子建對於所有的死者沒有過分刻奇，都是一筆帶過，但卻用從魯迅那裡延續來的寫冷漠看客和參與殺頭的筆觸寫了圍觀的人對死者的剝奪。而當鼠疫持續蔓延，每個人都成為被剝奪者，由而也各有順遂著自己選擇的命運，有繼續發災難財的人；也有傾其所有，救治他人和自我的人，如富商傅百川、于晴秀家、醫官伍連德等都是如此，如遲子建所說“個人的命運已不存在了，有的只是集體的遭遇”，《白雪烏鴉》徐徐展開的就是這群人的“向死求生”。
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