美國學者易社強在《戰爭與革命中的西南聯大》一書中評價時任西南聯大歷史系教授的雷海宗和錢穆，說他們的學術觀點都受到了當時抗日戰爭的影響，誇大了自己某些觀點。

“大師以後再無大師”是現代人對民國時期學者的懷念，很多人也以此“借古諷今”，表達對當代學術今不如昔的不滿。不可否認的是，有關中國的社會科學，尤其是當代中國文學、哲學和歷史學研究，很多都是沿著民國一代學者多奠定的基礎，不斷探索。他們是第一代接受了西方理論基礎的人，也是最後一代接受傳統國學訓練的人。他們大部分人有著海外留學的背景，也有著訓詁、考證等傳統文史研究的能力。民國時的一批文史學者，成為了傳統史學與現代史學過渡的橋樑。

不過，再偉大的歷史學者也是人。這輩學者遭遇了中國近代史上最悲慘的時代，面對著日寇鐵蹄的入侵，讓他們遭受了了國仇家恨的悲痛，也經歷了顛沛流離的苦難，憂愁和憤懣的心態會不自覺的反映到他們的著作中，同時，也影響了他們諸多研究的結論。本文以時任西南聯合大學歷史系教授的陳寅恪、雷海宗和哲學系教授的馮友蘭、賀麟為例，通過分析他們的理論觀點，揭示時代與學術之間的關係，瞭解他們思想的侷限性。對民國“大師”崇敬之餘，同時也要用理性的視角反思。

陳寅恪：只要歷史不斷絕 國家就可以再次建國復興

陳寅恪現在是公認的史學大師，曾被稱為“教授中的教授”。余英時在總結陳寅恪一生的學術研究，曾說到他有三個轉變，即從“殊族之文，塞外之史”到“中古以降民族文化史”再到建國後的“心史”。第二個轉變，也就是研究“中古以降民族文化史”的時期，正是從他到西南聯合大學開始，一直延續到1949年。

為什麼陳寅恪會放棄曾經浸淫幾十年的中外語言比較、佛教史和交通史研究？一個原因是陳寅恪在1938年從香港輾轉來到雲南蒙自西南聯合大學任教時，託運的大量書籍和手稿被人偷走，幾十年的研究心血自此喪失。第二個更深層的原因則是面對中國大片國土淪陷，社會上很多人覺得中國必亡。陳寅恪嘗試從文化和歷史上面尋找中國不會亡的依據，為聯大的學生和世人樹立抗戰到底的決心。

1940年，陳寅恪完成了他的代表作《隋唐制度淵源略論稿》。這本書的出版，一舉奠定了陳寅恪中古史研究的地位。在該書中，陳寅恪提出了“關隴集團”和“關中文化本位說”。陳寅恪認為，從魏晉南北朝紛亂格局到隋唐大一統時代，決定統一因素的並不是南方的宋、齊、梁、陳等經濟發達的政權，而是處於西北部的，武力和經濟相對落後的西魏—北周政權。陳寅恪在該書中多次提到，經濟和武力是否強大固然重要，但是用文化收攏人心更是關鍵。西魏—北周之所以能夠奪得天下，“除整軍務農、力圖富強等充實物質之政策外，必應別有精神上獨立有自成一系統之文化政策，其作用既能文飾輔助其物質即整軍務農之進行，更可以維繫其關隴轄境以內之胡漢諸族之人心，使其融合成為一家，以關隴地域為本位之堅強團體”。

陳寅恪的理論頗具有時代色彩。其背後的目的，是想以此說明，雖然中國軍隊處在抗戰中處於劣勢，但是隻要文化精神不滅，即使中國亡國，也能再次復興。因此，陳寅恪提出了歷史學的重要性：“國可亡，而史不可滅。國亡然能有史，則殷鑑不遠。從善去惡，國可再建。如無史，何所鑑戒？何所取法？華夏民族無從因襲，將不復存在矣。”

陳寅恪的“關隴集團”和“關中本位說”在隨後的幾十年間，都成為唐史學界顛撲不破的真理。到了二十世紀末，二十一世紀初，隨著唐史研究的不斷深化，唐史學者開始對陳寅恪的這一理論開始反思。香港學者張樹國在《關隴武將與周隋政權》一書裡面認為，陳寅恪之所以提出“關隴集團”的觀點，立論的焦點在於唐代初年，整個政壇由出身關隴集團的文臣武將所把控。武則天當政之後，對這一格局進行了破壞。可是，唐代初年之所以用關隴士人，其原因在於隋唐的開國者皆出身於關隴集團，所以他們肯定要選用與自己關係親近的人。但這並不能證明“關隴集團”直接導致隋唐王朝的建立。學者岑仲勉、雷依群等人也認為，“關隴集團”在隋朝之前已經退出歷史舞臺，在宇文泰死後，關隴集團內部就因為權力鬥爭而土崩瓦解。由此看來，陳寅恪有擴大文化對於政治影響的傾向。

1941年元旦，陳寅恪完成另一本重要著作《唐帶政治史述論稿》。這本書與現實的關懷更加緊密。陳寅恪多次說，自己治史的目的是“在史事中求史實”，為中國歷史提供教訓。

1941年，正是第二次世界大戰轉折的一年。那一年，日本持續進攻中國的大後方和東南亞國家，不斷擴大佔領區，這導致後勤補給越發困難，在亞洲戰場上，日本已陷入疲態。此外，1940年美軍對日本的石油等戰略物資實行禁運，導致日軍武器匱乏。很多人都在等待日本攻擊美國，讓美國對日宣戰，從而緩解日軍對中國戰區的壓力。西南聯大雖然偏安雲南，但是學者們時時關注戰爭的進展。根據最新出版的《鄭天挺西南聯大日記》記載，當時聯大的學者主要分為兩派，一派是不信任國民黨實力，“主張妥協，反對力戰”的悲觀派，一派是“主張力戰“的樂觀派。陳寅恪雖屬於前者，但是他認為，只要不與日軍速戰，拖延時日，充分備戰，抗戰勝利還是有希望的。

在《唐代政治史述論稿》裡面，陳寅恪研究了外族與唐代盛衰之間的關係。陳寅恪說：“所謂外族盛衰之連環性者，即某甲外族不獨與唐室統治之中國接觸，同時亦與其他之外族有關，其他外族之崛起或強大可致某甲族之滅亡或衰弱

”。陳寅恪認為，當代政局與唐代頗為類似，中國的命運不僅僅與日本的國力盛衰有關，更與美國、蘇聯的強弱有關。應該說，陳寅恪是少數有著以世界視角觀察抗戰的學者。

雷海宗：秦朝以後中國不斷衰落 只有治亂騷動無本質變化

除了陳寅恪，西南聯大歷史系的的雷海宗也是受到時局影響的典型學者。雷海宗與陳寅恪不同，他講課充滿激情，更加強調學術對現實的作用。

有同事曾形容雷海宗：“與其說他是一位歷史學家，不如說是一位政治哲學家”。

雷海宗在西南聯大，主要負責講授中國通史和世界史。他記憶力驚人，授課時不帶任何參考書目。雷海宗熱衷於分析文明之間的盛衰，以更加宏大的視角研究歷史。1940年，他出版了《中國文化與中國的兵》。雷海宗之所以出版這部著作，其目的就在於探討為何從古至今，中國文化和文明不斷衰落，最終到了任人欺凌的地步。雷海宗認為，春秋時期，國家軍隊以上層階級為主，“男子都以當兵為職務，為榮譽，為樂趣。不能當兵是莫大的恥辱。”到了戰國時期，特別是秦漢之後的中國大一統時代，中國的兵文化逐步衰退。人民不願當兵，不再有春秋時期的愛國觀點。“秦以上為動的歷史，歷代有政治社會的煙花更革。秦以下為靜的歷史，只有治亂騷動，沒有本質的變化”。

雷海宗根據中國歷史上的軍事特點，開創了獨特的歷史分期，提出了中國歷史的“兩週性”。在雷海宗看來，中國的第一個週期是從春秋時期到公元383年的淝水之戰，這是一個由純粹華夏族創立的中國歷史，外來血統與外來文化並不重要，是一個古典時代的中國。第二個週期為公元383年到20世紀30年代，在這一階段，北方少數民族入侵與印度佛教對中國產生了至關重要的影響，純粹的華夏民族已不復存在，血統與文化都深受外來因素的影響，開創出了一個新的局面。中國的文化雖不斷強大，但是尚武的精神卻不斷萎靡。

面對著日寇入侵，雷海宗說：“今天下一大戰國也。”他認為，當今的世界形式如同戰國時代一樣，互相征伐。雷海宗寫《中國文化與中國的兵》正是要告誡後方悲觀派的人，根據歷史上的經驗，堅決不能有與日媾和的想法，“和”的結果便是如同戰國時代失敗的國家，“全體投降，男為臣，女為妾”。

雷海宗的思想負於激情，同時也過於偏執。或許是因為他想讓大眾對國家的未來充滿信心，他認為，我們中華民族病根太深，必須用一場徹底的刀兵水火才能洗禮，從而創造一個民族的新生。雷海宗還推崇元首制，竟然錯誤地認為未來世界政治的潮流將由德國納粹、意大利法西斯與蘇林斯大林模式為主導。

除了陳寅恪和雷海宗之外，還有錢穆和鄧廣銘。1939年，錢穆也出版了《國史大綱》。錢穆寫作此書的目的，也是希望用歷史增進國人對“國家”、“民族”的認識，團結愛國之心。但是，裡面諸多結論過於武斷，或者帶著極端的感性色擦，比如“誇大了異族統治的殘暴”，“貶低了異族王朝對中國文化發展所作出的貢獻”等。鄧廣銘是陳寅恪的學生，在西南聯大期間曾是陳寅恪的助教。鄧廣銘在西南聯大期間，先後完成了《陳龍傳傳》、《韓世忠年譜》和《岳飛傳》等著作，其目的也是通過宋代抵抗異族戰爭，為當下抗戰提供經驗，振其國人的信心。

我們經常說學術是獨立而存在的，它應該秉持“獨立之精神，自由之思想”，但是學術也在某種意義上可以反映社會，反應那個時代人們的所思所想。我們今人在追慕民國時期學術大師的時候，一定要了解他們所處的時代境遇，用“同情之理解”看他們對史學所做的貢獻和存在的侷限。

馮友蘭：在戰亂中為人們尋找內行安定之所

除了歷史學，西南聯大的哲學系也同樣貢獻卓著。後來對中國哲學發展產生至關重要的人物，幾乎都是從西南聯大出來的學者教授，如馮友蘭和賀麟等。

在西南聯大期間，馮友蘭曾任哲學系教授和文學院院長。當時，馮友蘭是學校裡的一位明星。一襲長跑，留著鬍鬚，儼然一副儒家聖賢的形象，受到很多學生的崇拜。

從1939年開始，馮友蘭開始寫作“貞元六書”，也就是《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。所謂“貞元”，取自《周易·乾卦》“元亨利貞”一句，本意是指解釋萬物四季的循環。“貞”是指冬夏交替之際，用來說明現在雖然國家艱難困苦，但同時也是抗戰勝利的前夜。馮友蘭在《新原人》的自序中道盡心中款曲：“‘為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平’，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天地之際，達古今之變化，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？”

“貞元六書”可以看成是馮友蘭自己哲學體系的建構。

“貞元六書”先從“理”與“物”的關係入手，進而探討“氣”、“道體”等概念對中國哲學發展的作用。馮友蘭認為，在宋代之後，中國的哲學精神遭遇了逆轉，把高渺的人生境界降低了。馮友蘭認為，宋明理學的思想可以提高人們的思想境界，超越普通的道德，開創出宇宙的境界。

馮友蘭認為中國哲學的核心是“極高明而道中庸”，在《新原道》一書裡面，讚揚宋儒可以在日常生活中“樂天知命”，在任何不同的環境之中都能享受快樂。

馮友蘭之所以思考這一問題，首先反對的是當時思想界的“全盤西化論”，認為中國的思想已經落後過時，應該拋棄。馮友蘭希望可以通過講解中國哲學裡面的人生境界，為人們在戰亂之際，尋找內心的“安身立命之地”。馮友蘭說，這其實就是哲學的目的和作用。馮友蘭的理論，為後來“新儒家”的興起提供了一個發展的方向。

在馮友蘭理論發表之際，批判也隨之而來。有人認為，馮友蘭在講述“極高明而道中庸”的時候，其實是削足適履，對中國哲學史進行了過分的剪裁，忽略了不少重要的人物，以遷就自己的結論。馮友蘭欣賞從魏晉以來玄學化的思想，認為玄學化恰恰是中國哲學的精華所在。但是，馮友蘭忽略的是，中國哲學玄學化是阻礙了中國接受理性的科學思想，讓中國近代以來科學不能夠昌明。馮友蘭雖然想讓中國哲學適應現代化，卻不自覺的走向了它的反面。

1949年之後，馮友蘭曾修正了自己的思想，因為外在環境的原因，馮友蘭開始強調哲學史上“唯物主義”的因素。我們現在重新回望“貞元六書”，自然需要肯定它的意義，但也應該想到它所寫就的歷史環境。

賀麟：“知行合一”促進人們抗戰決心

除了馮友蘭之外，賀麟也同樣在西南聯大期間提出了自己的哲學思想。賀麟與馮友蘭不同，賀麟主要以研究西方哲學，尤其是德國古典哲學。早在1931年“九一八”事變之後，賀麟就動筆寫了《德國三大哲人處國難之態度》。賀麟在書中介紹了歌德、黑格爾、費希特在普法戰爭時的愛國主義事蹟，以此喚起民眾投身於抗戰建國事業之中。

1938年來到西南聯大之後，或許是受到馮友蘭、金嶽霖等人的影響，同時也認為，當務之急是需要創造有民族特色的思想體系。賀麟開始把傳統的入學思想與西方正宗的唯心主義哲學結合起來，嘗試創造“新心學”。

從1940年開始，賀麟陸續發表了《五倫觀念的新檢討》、《儒家思想的新開展》等30餘篇文章。賀麟認為，中國儒學要想與西方文化融會貫通，必須採取哲學化、宗教化和藝術化三條路徑。

從哲學化上來說，中西哲學看似發展不同，但都是從本體論的角度思考宇宙萬物的道理，是解決人類精神的困境。“東聖西聖，心同理同”，中國哲學完全可以相互理解、印證、闡發和貫通。

從宗教上來看，雖然中國沒有產生出向基督教一樣的一神教，但是儒家的“禮教”和基督教的信仰本質上來說都是一套倫理規範和倫理觀念。所以，可以用現代基督教的“殉道”精神注入儒家思想，“為道德注以熱情，鼓以勇氣”。

至於藝術化方面，西方的藝術頗為發達，儒家在這方面比較欠缺。因此儒學可以吸收西方的藝術形式，注重從感情上去讓人們認同自己的文化，使儒學更富有號召力，更能陶冶人們的性情。

賀麟吸收陸王心學“知行合一”的傳統，認為“心”對於人精神的塑造各位重要。“心”可以產生知，知又可以生出“行”，“行“最終可以促進人們行動的堅決。

在《抗戰建國與學術建國》中，賀麟說中國必須要走學術建國的道路，也就是從“知”再到“行”。以前，中國人注重實用主義，講究中庸，喜歡調和，這讓他們陷入了思想的淺薄，無法對思想進行抽象。這也是為什麼中國人在抗戰中沒有決心，在作戰時沒有計劃的表現。

賀麟為了解決當時抗戰的問題，過分誇大了唯心主義傾向，同時因為對“知”和“行”的定義過於抽象，導致他的理論並沒有受到重視。但是，賀麟所提出的中西文化的融會貫通，“知行合一”思想對當代社會的作用，為後來哲學家在它理論基礎上進行改進和發揮提供了很好的路徑。