二十年代,梁漱溟以倡導“新孔學”而著稱於世,他也因此遭到來自新文化運動左右兩翼(自由主義者和社會主義者)的嚴厲批評:或視之為以中國精神對抗西方物質的守舊冬烘;或視之為農業封建社會之意識形態的迴光返照。七十年來,論者多置梁氏於“五四”的負面來評判,諸如“落伍的”、“傳統的”、“保守的”一些批評字眼隨處可見,而不曾注意到他對“五四”的超越層面、補偏救蔽作用,這實在是一個歷史的誤會。
服務於救亡圖存的時代需要,“五四”人習質於將傳統價值與現代出路尖銳對立的簡單化思維模式。西方近代以來的科學思想和民主政治造就了輝煌燦爛的物質文明,它對東方古國有著難以抗拒的誘惑力;人們很自然地形成了現代化即是“西化”;西方文化是近代的、中國文化是古代的,復興中國文化就是倒退、就是阻礙歷史進步這樣一種價值取向。問題的嚴重性是,這種單一化(西化)的文化指向,切斷了社會生活的價值源頭,堵塞了通向現代化的種種可能道路,把現代人拋入前無所繼、後不知所迎的價值真空之中。而國際形勢的急劇變化和國內政局動盪、戰亂頻仍、人生空虛苦楚、道德式微等窘境,實際上宣告了西化派前途的渺茫。
誠然,梁漱溟於四週一片“打倒孔家店”的文化氛圍中,悍然標舉孔家義旗,有背時代、逆潮流的一面。但他試圖撥正人生航向,揭破西化派的迷障,其意義是不容抹殺的:從正面看,他重新淦釋孔子人生精義,以與現代生活相銜接,意欲克服近代人面臨的“精神迷失”、“意義危機”、“存在困惑”,確保現代化事業的精神基礎和民族特色,理論上補救了新文化運動的種種偏失;從相反相成的角度看,他對西方思想的批評和對孔子儒學的發皇,雖與新思潮扦格不入,但畢竟為激進分子提供了反面的參照,促使他們調整、完善現代化方案,使之長期處於外部壓力下健康發展。
比之守舊腐儒,梁漱溟的高明處在於,他並不肯認儒家傳統的方方面面,也不盲目拒斥西學而主張儒學樣樣俱好。他以批評的態度審視傳統,並在一定程度上承認儒學在歷史上鑄就的錯誤。他試圖拂去歷史塵埃,釐訂儒學真命脈,從中掘發出具有普遍意義和永恆價值的精神資源,以避開西化派的批判鋒芒。同時,他對西方近代以來的成就仍表示了相當的敬意,認為西方學術上的科學精神和社會生活上的民主精神—“個性仲展社會性發達”—是中國萬不能的,要無條件地承受,“怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的,否則,我們將永此不配談人格,我們將永此不配談學術。”其明晰的批評頭腦和開放的文化視野與新文化運動的倡導者和擁護者是何其相似!
無可否認,梁漱溟對德、賽兩先生(民主和科學)可能給予中國文化和中國社會的貢獻是有深切認識的。問題在於,他遵循了儒家道德人本主義傳統,認為必須以儒家人文精神為基礎,踏實地奠定一種人生,充實了內裡生命,才能“真吸收融取了科學和德莫克拉西兩精神卞的種種學術、種種思潮而有個結果。”這就是他所講的“老根發新芽”,也即後來港臺新儒家所謂“返本開新”的主要意思。梁漱溟確信,根深才能葉茂,兩全才能成其美。它表明梁氏之復興儒學,決非簡單的倩感依戀,在很大程度上毋寧說是理智的抉擇,實際是謀求儒學現代化、世界化,糾正“五四”文化指向的一種努力。表現在人性問題上,他冷靜地反省傳統儒學對人的無理壓迫,欣賞戴震對宋明儒學“以理殺人”、扼殺人性罪惡的痛斥,對康有為甚少好感、且“孔教”令他“嘔吐”,從而與“五四”反傳統主義者之批判儒家綱常名教殊途同歸,另一方面,他也批判西方唯科學主義的誤導,以人文自覺矯正唯科學主義、功利主義將人生簡約化的極端做法,從而超越了“五四”思維格局。
“五四”時代,以儒學為代表的傳統文化之所以遭到全盤否定,一個重要的原因是:儒學被認定是專制制度的“護身符”、助產婆,它泯滅了個性,扼殺了人的慾望,無視個體生命的存在,阻礙了自由與進步。在現代與傳統、歷史與價值之間存在著某種“緊張”,“五四”人無一例外地面臨著這種“緊張”。區別在於,西化派強化了這種“緊張”,依照存此廢彼的思路消除“緊張”,因而對傳統倫理價值展開了不調和的攻擊;梁漱溟則超然處之。他指出:看不到這種“緊張”而執意維護傳統—如國粹派、復古主義者所為—不是實事求的理性態度,難以與西化潮流相抗衡,結果勢必陷傳統於更不利的境地;但過分渲染這種“緊張”,認為傳統價值與現代化事業不可兼得,從而捨棄傳統的精神價值,唯西方是從—如陳獨秀、胡適輩所竭力主張的—也不是健全的、理性的態度。梁氏提醒人們,疏離了自己的精神家園,割斷了歷史,現代化偉業便失去了方向,得不到合理的開展。兩全之策是,疏通傳統與現代之間的隔閡,使“歷史”與“價值”獲得真正的統一。
梁漱溟清醒地認識到,在人人皆曰“奴儒誤國”的時代,要重新燃起人們對儒家文化價值的信念,首要的是回答而不是迴避“五四”對儒學的潔難,這決不是無視中西交通文化相遇的社會現實,只知道“堆積一些陳舊古董”和“死板板爛貨”的國粹派所能勝任的。為了替中國文化打通一條活路,他從新的視角重新審視儒家傳統,對儒學作出真假之甄別,讓“假儒學”承擔起中國學術思想的落後和政治生活的腐敗之罪責,從而試圖使人們相信,經他廓清的孔子儒學真精神與現代生活是並行不悖的,且含攝了西方文化之優長。
梁漱溟藉助柏格森生命哲學為思想材料,並與王陽明心學和泰州學派相蹂合,對儒家學說進行全新的價值重估,重新喚醒孔學生命,賦予其新的形象,把孔子描繪成中國古代的人文主義者,具有健全主體意識的學者和全人類的救世主。他不無動容地批評了宋儒,說他們將活潑潑的情感真實外在化為繁褥的禮節規範,以客觀理則壓制人慾、禁錮個性,以致背離了人的本性,造成“中國文化最大之偏失,就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會,多少感情要求被壓抑,被抹殺”(匆的缺失。由於宋儒的錯誤,致使儒學名譽掃地,被後人垢為“吃人的禮教”、“以理殺人”,實是罪有應得。他說:“中國民族兒千年實受孔孟理性主義(非宗教獨斷)之賜,不過後來把生動的理性、活潑的情理僵化了,使得忠孝貞節泥於形式,寢失原意,變成統治權威的工具,那就成了毒品而害人,三綱五常所以被詛咒為吃人的禮教,要即在此。”
應當承認,梁漱溟對傳統儒學的批評是嚴厲的,也是切中要害的。但他認為對以上罪過,孔子不負任何責任。因為與假孔學不同,“本真”孔子是很強調人的道德主體性和人格尊嚴的,凡事自己拿主意,“為仁由己”。他從來不說極端、呆板的話,遇事當下隨感而應,完全聽憑直覺,與生命之流一起變化,活動自如、自然得中,自然“合天理”,即使是“飲食男女本能的情慾,都出於自然流行,並不排斥。若能順理得中,生機活潑,更非常之好的”。梁漱溟借鑑西方唯意志主義重新診釋傳統的“天理”觀念,將“天理”內在化為每個感性存在的道德自覺。強調天理不是“客觀的道理”,而是“主觀的情理”,“此理出於良知直覺,與知識見解由後天得來者根本不同”。通過“內在化”,挺立的道德自我和能動的獨立主體波凸顯出來,而與追求個性解放的五四精神相契合。
當梁漱溟區別真假儒學時,他無疑是在向反傳統主義者表明,傳統儒學確實有抹殺人性、剝奪人生權利的偏弊,但孔子不任其咎,任憑你對儒學如何的口誅筆伐,對孔子絲毫無損。他十分自信地堅持未來世界文化是“中國文化的復興”,這不可能是指導致傳統中國各種弊害的文化精神的復興,那樣的文化精神雖然與孔子為代表的中國古典文化精神有些關係,那是它的不正當的發展。真正的孔子精神,在中國傳統中並未獲得充分的、切實的發展。因此可以認為梁漱溟為發揮孔子所作的努力“並非力主維持儒家生活方式,相反,他所倡導的,只是一種要把已漸漸使中國傳統的重要意義和價值模糊了的長久積累下的種種變形的東西,從中國傳統中清除出去的企圖”。他的努力包含了同傳統的某種劇烈的分離,希望通過對已經不純的文化遺產的篩選,提取出一種可能適用於未來的道德“精神”。這實際上是現代新儒家的共同特徵,梁氏(包括同時期的梁啟超)則是這種思維.導向的濫筋。無須否認,梁漱溟對傳統的痛切批判和對人性的高度肯定,與“五四”思潮實有異曲同工之妙。
循著生命哲學的理路,梁漱溟又發揮了《易傳》的變易思想和宋明理學“天理流行”、“萬物化生”的思想。柏格森生命哲學確認宇宙本體是能動的“生命衝動”,也即變動不居的生命之流—綿延,其本質是一刻不停息地創造、翻新,宇宙進化全賴於此。他說:“綿延就是創新,就是形式的創造,就是絕對新的東西的連續製作。”這些觀點無不被梁引為同調。
他拿生命哲學之“生命”概念去比附儒家“生生不息”之“生”,認為“生”之一字最足以代表儒家的道理,是最重要的觀念。他先將儒家的變易(“生”)思想提升到宇宙本體的高度,然後再將“生命”與“生活”相提並論,從人生角度理會生命哲學。當他把“生活”二字拆散開來時,似乎是在做一個文字遊戲,實則寓意深刻,揭示了人生的真諦、將本真人性呈露於我們面前。他說:“`生’與`活’二字,意義相同,生即活,活亦即生”,生命是“活的相續”,“活”就是“向上創造”。充滿“生機”和“活氣”是梁氏追求的人生理想,本乎此,他認為,人生真義就是“無目的之向上奮進”,“積極作為,奮勉向前”。唯其如此,才體現了人生的意義和生命的本性。
懷著救世宏願,梁漱溟抽象地發揮了儒家“天行健,君子以自強不息”、“苟日新,日日新”的思想。立足於人性的光輝面,他認定只有懶惰“苟偷卑劣只想搶便宜”的人才是時代的大敵,而陳獨秀、胡適輩自覺地承擔起領導啟蒙運動的重任,尋求救國救民的革新之道,是積極努力“肯幹的人”,都是生命奮發向上,主張社會進步、文化創新的人,是符合生命本性的人生態度,因而都是“同志”,是“難得遇著的好朋友。”。習他確信“各人抱各自那一點去發揮,其對於社會的盡力,在最後的成功.上還是相成的—正是相需的。”儘管陳、胡與梁各自代表一種文化勢力,用近視的眼光來評判似乎大異其趣,南其轅而北其轍,唱的是“對臺戲”;但從他們的努力方向看,卻都是在謀求一合理的社會改造方案,落實挽救民族於危難之中的實際步驟,可謂相反相成,殊途同歸,唱的又是“雙簧”。
但歷史嘲弄了這位秉性耿直的現代聖者。陳獨秀、胡適對梁的套近乎不予理睬,始終把他與“玄學鬼”張君動同列為新文化運動的障礙、思想界的勁敵。陳獨秀毫不留情地回答道:梁漱溟“提倡那些禍國殃民亡國滅種的議論,要把困人囚在幽谷裡,我們不得不大聲疾呼的反對,看他們比曹餛、吳佩孚更為可惡,因為害處大過曹、吳。梁漱溟說我是他的同志,說我和他走的是一條路,我絕對不能承認。他要拉國人向幽谷走,我要拉國人向康莊大道走,如何是一條路?又如何是同志?”站在“歐洲中心主義”立場上,西化派對梁氏作如是觀並不奇怪,奇怪的倒是,陳的“蓋棺定論”竟長期左右後人對梁的評價。事實上,換一個角度,或超出兩者對立而站在更高的層次看,梁漱溟與“五四”有著極強的互補性,在人性問題上,這種互補性尤其明顯。
在梁漱溟看來,真正找賊人性的不是孔子儒學,而是近代以來盛行於西方的唯科學主義、功利主義、唯物主義。“功利主義”傾向將渾融整一的人生分割為“目的”與“手段”,而其工於算計和計較利害的精神將“心物”、“人我”絕然二分,以“我”為中心,巧取豪奪,以滿足一己之私慾。先懸一目標在前,不擇手段,得之則樂,不得則苦,人生傾欲在外,貶損了人生的價值,侵蝕了人生的生機和情趣,泯滅了人性,丟掉了人之所以為人之道;唯物主義以追求物慾為唯一旨歸,兩眼如賊如鼠向外逐物,疏忽了內裡生命的照看,與生活本性相違逆,結果人淪為物的奴隸。物質生活固然富麗堂煌,精神生活卻疏荒了,以致人類特有的特立獨行的主體品格被抹殺殆盡。這便是西方近代文明的最大危機。
民國以降,上述思潮傳入中國,很被新派人物所看重,且推行於社會,致使道德淪喪、貪心滋漫、政局動盪。梁漱溟將這些社會災難、精神墮落歸罪於新派人物之倡導西化。他嚴正指出:“現在社會上貪風的熾盛,是西洋著重物質生活的幸福,和倡言利的新觀念啟發出來的。貪婪在個人是他的錯誤和苦痛,在社會則是種種腐敗種種罪惡的病原菌。”“如果今日貪婪的風氣不改,中國民族的前途就無復希望,·一而這種人生態度如果沒有根本掉換過,這貪風是不會改的。”這一看法無疑含有合理的因素,是其否定西化道路的事實前提,但將社會的種種腐敗和罪惡統統歸咎於提倡西學,伯與歷史事實有所不符。
有進於此,梁漱溟還站在保守主義傳統和馬克思主義傳統的交集處來抨擊工業化和資本主義,指責資本主義國家人的物質化、機械化、工具化、商業化的傾向。他說:“當機械發明……小工業一次一次的破壞……社會上簡直劃然成兩階級,貧富懸殊的不合理還在其次。資本家與工人的關係看著是自由契約,一方要招他作工,一方願意就招,其實資本家可以完全壓迫工人制其死命,而工人則除你願意餓,可以自由去餓之外,沒有別的自由·一時時有失業的恐慌,和一方生產過剩膏粱錦繡堆積起來而一方人還是凍餒。”在他諸多反資本主義的批評裡,實際上樑氏談論的是疏離問題,表達了對倫理本位、道德至上的農業社會主義的嚮往。他以儒家社會主義的理想斥責近代西方的非人化傾向,認為西方人囿於其社會的和經濟的環境,憑籍功利主義和唯物主義的人生態度,在機械這一“近世界的惡魔”的支配下,所做所為無不栽賊其真正的人性。不僅處於下層的工人沒有自由、精神恐慌、沒有幸福,即便是有產階級,也同樣地困於疏離:“如此的經濟其找賊人性——仁——是人所不能堪。無論是工人或其餘地位較好的人乃至資本家都被他把生機斬喪殆盡;其生活之不自然、機械、枯窘乏味都是一樣。”吞因此梁氏得出結論說:“五四”的唯西化模式,不可避免地要陷於西方人業已遭遇到的困境——不是人用機械而是機械用人,不是人宰制物,而是人役於物。這是他最難容忍的。他力倡孔家“仁”的生活,其本旨即為矯正扭曲了的人性,把人從物質界中救撥出來,用儒家思想醫治西方的“現代病”和我民國以來的“西化病”。
不論是功利主義還是唯物主義人生態度,雖成功地征服了物質界,但對宇宙間之高貴者——人——卻沒有辦法。在梁漱溟的心目中,唯有中國儒家哲學才最重視人之所以為人者,“孔子的東西不是一種思想,而是一種生活。”移“孔子畢生致力就在讓他自己生活順適通達,燎亮清楚;平常人都跟自己鬧彆扭,孔子則完全沒有。……孔子畢生所研究的,的確不是旁的而明明就是他自己;不得已而為之名,或可叫作`自己學’”,也就是“自己瞭解自己,自己對自己有辦法”確的人學。這套學問對現代人是有價值的。梁漱溟的慧眼確有超越同時代人之處,他對資本主義弊害的批判是深刻的,與馬克思主義者有多方面的共識,儘管他們的出發點和歸宿大異其趣。
從本質上看,“五四”思潮實際所追求的內在價值目標是人性的復甦、個性的解放。“五四”率直地將個體人的自由課題推向了前所未有的歷史高度,他們(陳、李、吳、胡、魯)痛切地表達了對傳統文化摧殘人性壓抑個性的反抗,果斷地以西方近代文化為價值座標,將中國納入世界一體化航道。關於前者,梁漱溟深表同情,表達了與反傳統主義者相同的對個性自覺的渴望。但他對西學總體上似無好感,認為西化道路只能葬送現代化事業,因為西方文化“實為一種病態文明”`。他主張剔除西方向外逐物的功利人生,“參取”其“向前奮鬥”的精神並將其“含融”到中囚“適宜的第二路人生”之中。他深信,這種中外合璧的人生態度仍是中國固有的,它就是歷史上不曾實現過的“本真”的儒家人生態度,即孔子“剛”的精神。這種精神,其特點是“向前不向外”,它既有西方現代向前開拓之長,一可以維持儒家人生而保持人性,不致打破中國人一向藉以女身之命的世界觀和人生觀;同時又可使中國獲致富強,也避免了西方功利主義“向外逐物”的弊害。這“適宜的第二路人生”,超越了特定的歷史時期和社會政治形態而具有周遍性意義和永久性價值,是“人性”和“現代性”的完美統一。果真如此,便一可超越“五四”而成為世界未來文化的模範。但正如論者指出的,這只是梁氏“一廂情願的、形式主義的企盼或宗教式的信仰”柳,未免流於空想。他用道德性去含蓄人性的全部是欠當的但適足以糾正西化派全盤否定傳統道德,以“工具理性”取代“價值理性”之偏;他關於現代化建設同時又不放棄儒學傳統中美好的東西,以及他提出的許多現代人面臨的尖銳問題是很值得反省的。傳統與現代、價值與歷史、道德與經濟之間的“張力”問題,時至今日仍困擾著我們,以致八十年代的文化討論再一次將他推向歷史前沿。
從價值取向看,功利主義和唯物主義又是一致的,都可歸結為唯科學主義。所謂唯科學主義可以定義為“把所有的實在都置於自然秩序之內,並相信僅有科學方法才能認識這種秩序的所有方面(即生物的、社會的、物理的或心理的方面)的觀點”卻。在“五四”時期的陳獨秀、胡適、丁文江等人的思想中,我們能清楚地感受到這種唯科學主義的信念。他們將自然科學領域中行之有效的方法和原則,無限制地推行到包括人的精神、心理、心靈在內的一切領域,用它來研究解決“一切社會人事問題”。正如日後“科玄論戰”中“科學派”的所為一樣,用科學的觀點界定人生,使人類淪為與低等生命無所分別的生物結構。立體人生被平面化了,人被置於自然界之中而不能超越自然界,結果破壞了人與自然的和諧,造成它們的緊張:自然被人征服,而人又成了自然的奴隸,甚而會使人放棄對生存意義和道德價值的追求,導致物性吞噬人性,本來富有情感、具有道德責任心的人,將變成沒有同情心、愛心和道德心的動物。這是文明衰落的標誌,也是西方文明危機的淵教。從這層意義上說,梁漱溟用“新孔學”矯正人性,對“五四”思潮無疑有補偏救蔽的功能,也可說是超越了“五四”。
承襲著西方近代科學主義傳統,“五四”人開始並實際從事著謀求中國現代化出路的偉業,其結果如梁漱溟所說:發達了物質,扭曲了人性。與此相反,梁漱溟等現代新儒家採取了道德人本主義的特殊進路,重建儒家“人學”,以矯正被抹殺、被扭曲了的人性。站在歷史的高度著,沒有科學主義的洗禮,就不可能求得中國文化的創造性轉換,富強的中國也就不會出現,而脫離本民族的精神傳統,就難以企及完美的人生。歷史業已表明:梁漱溟對人性的矯正,與“五四”確有一定的互補性,二者的有機統一可以為未來的新文化建構提供恰當的思想材料和精神食糧。只有從梁與“五四”的互補性角度來分析,我們才有可能給予梁漱溟正確的評價。
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