法帥丨牟宗三歷史哲學探要

關鍵詞：牟宗三；精神理念；坎陷；科學；民主

一、基本理念

現代史學理論研究業已證實，歷史學不僅是一門史料考訂性質的學問，同時還是一門帶有闡釋屬性的學問，即“歷史學是一門帶有科學（實證）屬性的解釋學”。然而，五四以來，史家進行的多是史料考訂的工作，而於歷史闡釋卻不甚在意。對這種失於偏頗的學術風氣，後來史學界曾有諸多的批評和反思。牟宗三對這種忽視歷史闡釋的學風也曾批評道：“自‘五四’以來，治史專家多詳於細事之考證，而不必能通觀大體，得歷史文化之真相”。在這個歷史階段，史料考證成為風靡學界的研究工作，而歷史闡釋則得不到應有的重視，由此，造成了對歷史哲學研究的漠視。究其原因，牟宗三認為，則是因為“今之治歷史者，大都是把歷史性的事理之事予以物化，因而不能瞭解其意義，因而亦不知其有理，甚至斷言其無理，所以他們反對並輕視歷史哲學”。也就是說，在考證派的眼中，歷史只是文獻材料的累積，而不是有意義的歷史事實。其實，歷史是在人的精神理念支配下的活動，由這些活動形成的歷史無疑充滿了意義，也只有通過人的精神理念，才能實現對這些活動的理解和把握。對此，

牟宗三對考證派的分析和評判甚為合理，可以說與今天史學界對此的認識頗為一致。當今學者在考察近百年來的史學研究時明確指出：“百年中國史學史，可以說是史料考訂派與史觀派的對抗史。……大體上說，史料考訂派在1949年前特別是二三十年代，居於正統地位、主流地位，史觀派則被邊緣化。”當然這是對大陸百年史學研究所作的一個總體觀察，而在港臺地區，史料考訂派的主流地位恐則不限於1949年。所以牟宗三在其歷史哲學研究過程中，面臨著來自史料考訂派的巨大學術壓力。迫於這種壓力，牟宗三在進行其歷史哲學研究時，特別強調了這種研究的學術合理性，即針對當時學界多以史料考訂方法研究歷史，並對歷史進行哲學考察予以否認的情形，牟宗三提出了歷史哲學之所以能夠成立的理由。牟宗三認為，歷史哲學之所以能夠成立的關鍵觀念有三個：“1.事理與物理之別：事理如何可能？2.具體的解悟與抽象的解悟之別：具體的解悟如何可能？3.歷史判斷與道德判斷之別：歷史判斷如何可能？”牟宗三在其《歷史哲學》一書中對這些概念逐一進行了闡釋，此不贅述。

通過對這些概念的詮釋與分別，牟宗三認為，研究歷史應當以事理之事為研究對象，並通過具體的解悟來辯證地把握，最後對此事理之事的歷史意義下一道德判斷或歷史判斷。而這都是專注於“細事之考證”的考證派所無法達到的。牟宗三看到了歷史背後的意義，並希望以此來探究歷史的發展演變，解決中華民族的未來前途問題，即“究天人之際，通古今之變”。所以，在牟宗三看來，歷史哲學是一項非常重要的史學研究工作，絕不能因考證派的忽視和反對而取消其價值。“吾華族歷史，演變至今，非無因者。若終茫昧不覺，交引日下，則民族生命、文化生命，勢必斷絕，而盲爽發狂，靡有底止。是故貫通民族生命、文化生命，以指導華族更生所必由之途徑，乃為當今之急務。故不揣固陋，述大事而窺大體。”牟宗三在1955年出版的《歷史哲學》一書，便集中闡發了其關於歷史哲學的思考，而其根本用心，則是在國家局勢處於風雲變幻之際，“以昭明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發展之理則，以貞定國人共信”。唐君毅在推介牟宗三此書時，曾如此評價道：“自覺中國之歷史文化之道之理之所在，為中國之歷史文化作一哲學的說明……此即牟先生此書之所為而作也。”

出於上述的種種思考，牟宗三對其歷史哲學概念特別給予了強調並進行了一番釐定。“歷史哲學是直接面對歷史上有歷史性的事理之事作一哲學的解釋，即如其為一有歷史性的事理之事而哲學地解釋之。”“以這種事理為對象而予以哲學的解釋，便是歷史哲學。”正是出於這樣的思考和對歷史哲學的界定，牟宗三的歷史哲學研究有別於當時主流學界的學術研究，“與世之治哲學與治歷史者之持論多不類”。而正是因為這種區別，從學術史意義上來看，在20世紀史觀派的陣營裡，不僅有可以和史料考訂派相抗衡的唯物史觀派，還有牟宗三這樣的精神史觀派，這一點恐怕還未被學界所充分注意。

那麼，在牟宗三看來，歷史是如何發展演變的呢？即他對歷史是如何作的哲學的解釋的呢？對此，牟宗三指出：“一哲學系統之完成，須將人性全部領域內各種‘先驗原理’予以系統地陳述。自純哲學言，人性中，心之活動，首先表現為‘理解形態’。依此，乃有理解之先驗原理之顯露。在此，邏輯、數學俱依先驗主義，而有超越之安立。而科學知識亦得以說明。其次，則表現為‘實踐形態’。依此，乃有實踐之先驗原理之顯露。在此，‘內在道德性’之骨幹一立，則道德形上學、美的欣趣，乃至綜合形態之宗教意識，俱得其真實無妄，圓滿無缺之證成。在理解形態中，吾人建立‘知性主體’（即思想主體）。在實踐形態中，吾人建立‘道德主體’……在純哲學是如此，轉而觀歷史，則心之全部活動轉而為‘精神’表現之全部歷程。在純哲學，吾可純邏輯地建立其系統。觀歷史，則必須就史實之發展觀其縱貫之表現，在發展途程中完成此係統。依是，精神表現之各種形態，各種原理，其出現也，在各民族間，必有先後之異，亦有偏向之差，而其出現之方式亦有綜合與分解之不同。”“

二、對中國歷史的哲學省察

在牟宗三看來，人類歷史是隨著人的內在精神生命的辯證發展而展開的，因此，牟宗三的歷史哲學，旨在通過人類的精神理念來探討歷史的古今之變。通過對中西曆史發展的哲學省察，牟宗三發現，中西文化精神因各自精神生命發展偏重不同，呈現出了兩種不同的發展情形，中國歷史呈現出的是一種“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”，而西方歷史則呈現的是一種“分解的盡理之精神”。所謂“綜合的盡理之精神”，是指由盡心儘性而直至盡倫盡制，由個人的內聖實踐工夫，直接貫徹至社會禮制與所謂外王的精神，其表現在人格上，就是古代聖賢與聖君賢相。“綜合的盡氣之精神”，則是“一種能超越一切物氣之僵固，打破一切物質之對礙，一往揮灑表現其生命之風姿之精神，其表現於人格者為天才，為打天下之帝王”。而西方“分解的盡理之精神”，則是一“以觀解之智，依抽象偏至之理，以自侷限其精神，而與其外者形成對立之局；遂為其外在者之所限，而復即在此內外之互相限制中，磨鍊此精神”的一種精神。這種精神表現在文化中，是“為神人相距之離教型之宗教，為以概念層層分解對象、規定對象之科學，為個人之通過階級集團而向外爭取政治上之自由人權，以逐漸演成民主制度之政治”。牟宗三對中西文化精神的這番考察，目的就是為了發現“中國所以不出現邏輯數學科學之故”和“中國過去所以不出現民主政治之故，所以未出現近代化的國家政治法律之故”，以思考中國歷史的未來發展問題。

通過對中國自夏商周至東漢的歷史變動的省察，牟宗三對其這一歷史哲學進行了詳盡闡述。牟宗三認為，中國歷史從古史所載的夏商周開始，就有一種綜合的盡理精神渾含地表現於中國文化中。中華民族的歷史，按中國古史的記載，是從堯舜歷經夏商以至周代開始的，而此一歷史之背後則是以“修德愛民”為其首要觀念的，此即二帝三王之道。所以，中華民族首先把握的是“人”和“生命”，而不是外在的自然。由此，牟宗三認為，價值觀念是中國歷史的一個首出觀念、領導觀念，必須由此來了解中國歷史的發展形態。牟宗三通過對史官職責的追溯，對此觀念作了進一步的闡釋。中國古代的史官自始就有政治教化和天文律歷這兩個主要職責，即“本天敘以定倫常，法天時以行政事”。“本天敘以定倫常”，是從組織行為中顯示出普遍的道德原理來，這是一種道德實在，此一面即為仁之事；“法天時以行政事”，則是從組織行動中顯示出理智的活動，這是窺測自然而見其條理，此一面即為智之事。不過，智的一面也具有道德的意義，把握運用這些知識來為政事服務，所以這一面也為普遍的道德實在所涵蓋。此仁智兩方面，在中國古人是一種綜合的型範，由一虔敬的實踐的心而籠罩地湧現，故成為一超越而普遍的統一體。這一仁智合一、由仁籠罩的仁智之全的精神實體，就是支配中華民族歷史的中心觀念，“領導華族歷史發展之‘光’”。而中國古人正是因為首先重在修德愛民的政治倫理，所以窺測自然正歲年的事也為道德所覆蓋，致使智隸屬於仁而為其用，未嘗被推出去以客觀化成為理解的智，這就是中國歷史自孔子以後，仁一面特別彰顯凸出，而智一面則終隱伏於仁未能獨立發展的原因。“智，只潤於仁中，調適而上遂。並未暫離乎仁，下降凝聚，轉而為理解。故名數之學及科學，皆不能成立也。”因此，中國文化生命，“在全副人性的表現上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環，因而也不出現邏輯數學與科學；從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環，因而也不出現民主政治，不出現近代化的國家政治與法律。”

通過對夏商周這一中國歷史發展之初的省察，牟宗三發現，中國和西方已由於各自文化精神的差異而開始走向不同的發展道路。中國自春秋以後的歷史，在牟宗三看來，就是繼續沿著此前形成的文化精神進一步展現的過程。到了春秋戰國秦這段歷史，牟宗三認為這是周文即中國文化精神逐漸分解，並得以分別表現的時代。首先，牟宗三通過春秋的齊桓、管仲、孔子，戰國的孟子、荀子，對這一中國文化精神的體現進行了說明。春秋世衰，各封建諸侯乘勢而起，有尊周之名而無尊周之實。然而，此時各諸侯卻仍尊周文，故而春秋三百年也是周文多方表現的時期。齊桓、管仲是對周文的盡才情一面的表現，其間也有文化生命與文化理想的強調，只是以霸者的形象體現，“不虛偽，不矯飾，不陷溺，不把持，故能順民情而與人共樂，安天下，尊王室，而與人為善”，“自覺的求諸夏之親暱、中原文化之保存”，其文化理想表現了當時時代精神的進步。孔子將周公所制的周文提升而為道德形上的仁義原理，給予周文以超越的確立。也就是說，“以前之客觀性、歷史性之周文之價值意義之內在化、主體化，而收攝凝聚於一人之人格，再通過此人格之生命精神以表現而客觀化，而感召繼起之人格，以形成孔門及後儒之人格世界”。“孔子之一生乃中國文化中之道成肉身之階段。”孔子以後的戰國，是一破裂分散、務求盡物力物氣、重物質的時代。而孟子特別表現出了道德精神的主體人格，其正與此時代相對反。然而正由此反顯出道德精神超越的主體性，孟子是盡其時代的使命。荀子表現的是知性主體的人格。這是中國古代思想中惟一可接通西方重知性精神的地方。荀子重禮憲，重天生人成，使自然成被治，而人的知性主體，即突出而照臨於自然之上。但是，荀子重禮憲，卻不上本於心性之善，禮憲就始終成為外在之物。隨著戰國時代重物質時代的到來，申韓思想及嬴政出現，遂將一切禮文和人格價值意義予以剷平，使這一時代歸入一純物量、純數量而非精神價值的時代，政治也歸入一絕對極權的政治。

在西漢歷史中，牟宗三認為劉邦、張良等天才人物，展現出了中國文化綜合的盡氣精神。牟宗三稱他們為天才，就是因為他們表現出來的是盡氣精神而不是盡理精神。劉邦的反秦，“乃代表平民之蠢動其生命於蓁莽大澤中，此為繼秦之渾同漆黑之精神之普被後，中華民族重見原始生命之光輝。而劉邦之被稱為能盡氣，則在其豁達之姿頗能拆散習氣與機括，故亦未嘗不能承受理想，而自覺其限制之所在”，從而可以開漢代的國運。漢武帝之後的西漢二百年，牟宗三稱為理性超越表現的時代，而他之所以如此稱，是因為漢武帝接受了董仲舒的復古更化的理想，不過，其理想中還夾雜有陰陽家的內容，使得整個時代精神瀰漫著災異讖緯的風氣。禪讓論、五德終始論隨之出現，使公天下的觀念被扭曲，不能得以客觀妥實的解決，像今天政治法律形態的客觀安排，從而成為一種災異宿命的政治形態。這種理性的超越表現精神至王莽時代，更加成為一種古怪僵化的學說，王莽也因此而敗亡。

東漢二百年的歷史，牟宗三稱為一種理性內在的表現形態。牟宗三認為光武有一凝斂的理性人格，此理性能夠文理密察、下貫運用，以落於實際政事。東漢這一理性精神表現在政治方面，就是尚書、宰相、功臣、外戚、宦官、皇帝的地位成為一對列的格局，在這一對列的格局中，皇帝（精神主體）能立得住，即此理性能立得住，則這一格局中的各部就可以互相協調，共成其用。若皇帝（精神主體）立不住，則格局中的“各部門即頓然下墜，而退處於其自身，以與其外者相抗”，此相抗即為對列格局中理性部分與非理性部分處於鬥爭狀態，其表現就是東漢末年的外戚宦官之爭、黨錮之禍等，其理性精神的失敗即是東漢歷史的結束。

三、對中國未來的哲學思考

牟宗三對中國歷史所作的這番哲學省察，是為了面對近代以來中國所未有的巨大變局，以發現中國為什麼沒有出現邏輯數學科學和近代化的國家政治法律制度，以思考中華民族的未來前途問題。通過對中西曆史發展的哲學的省察，牟宗三發現，中西文化精神因各自精神生命發展偏重不同，而呈現出了兩種不同的發展情形。然而，通過對中西文化精神的進一步分析，牟宗三認為，這三種精神其實是“同根而發”的，只是分別為中西文化所偏重發展而已。而中西文化發展的未來遠景，當應融和這三種精神而成一更高的文化精神。“此三種精神，皆人類之向上精神，當同根於合理氣之全的形而上之道體，或人之精神實體，而分別為中西文化之所偏重而表現。而悖此三者之精神，則為精神之沉陷於物，理既泯沒，而氣亦無心於載理，而人之生命之氣，乃糾結成物氣，人以物氣相沖激，此即天下之亂源……而撥大亂以返大正，則在轉物氣以成向上而堪載理之氣，以融綜合的盡理與分解的盡理之二精神而成一更高之綜合。此即中西文化自然諧一遠景之所存，亦即形上道體之全幅彰露於形下之世界。”

對於這三種精神尤其是“綜合的盡理”與“分解的盡理”二精神如何才能實現真正的融合，牟宗三在此提出了其著名的“良知坎陷說”。牟宗三認為，中國文化精神之所以是一種“綜合的盡理之精神”，而沒有出現西方那種“分解的盡理之精神”，是因為中國文化生命唯在彰顯德性而缺少了知性的一環。“在中國文化生命裡，唯在顯德性之仁學，固一方面從未單提出智而考論之，而一方面亦無這些形式條件諸概念；同時一方面既未出現邏輯數學與科學，一方面亦無西方哲學中的知識論。此一環之缺少，實是中國文化生命發展中一大憾事”。中國文化的缺點就在缺分解的盡理精神，由此中國文化的知性主體不能成立。中國文化這一知性主體不能成立，所以自然就只成為道德主體所克服的自然，而不成為理解所對的自然，所以缺乏科學。而這一知性主體不成立，道德用於政治，政治也就只成為道德的直接的延長，而不能成為現代的民主政治。“一個文化生命裡，如果轉不出智之知性形態，則邏輯數學科學無由出現、分解的盡理之精神無由出現，而除德性之學之道統外，各種學問之獨立的多頭的發展無由可能，而學統亦無由成。此中國之所以只有道統而無學統也。”“中國文化精神在政治方面就只有治道，而無政道。……中國以往知識分子（文化生命所由以寄託者）只向治道用心，而始終不向政道處用心。”因此，中國文化生命的境界雖高，但在人間實現聖賢人格的道德理性卻是不足的，中國文化生命“實在是缺少了一環。在全副人性的表現上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環，因而也不出現邏輯數學與科學；從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環，因而也不出現民主政治，不出現近代化的國家政治與法律”。

其解決之道，牟宗三認為就在於中國文化應融合西方“分解的盡理之精神”，以彌補上面所說的中間環節。中國文化“綜合的盡理之精神”在生命向上的境界即道德理性上，要較西方文化“分解的盡理之精神”為高。西方文化在“知性方面的邏輯數學科學與客觀實踐方面的國家政治法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東西，然而在人間實踐過程中實現價值上、實現道德理性上，這中間架構性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發展卻正少了這中間一層”。正因如此，中國文化這一精神境界雖高，但在心覺方面的“知性”轉不出，客觀實踐方面的“政道”轉不出，致使道德理性也不能被積極地實現出來，這表明中國文化精神所講的“外王”是不夠的。“以前儒者所講的外王是由內聖直接推出來——以為正心誠意即可直接含外王，以為盡心儘性盡倫盡制即可直接推出外王，以為聖君賢相一心妙用之神治即可含外王之極致：此為外王之‘直接形態’。”但是，這個直接形態的外王是不夠的，尤其在今天與西方文化碰撞的時代。中國文化“綜合的盡理之精神”要充分而客觀地實現，“必須經過一個曲折，即前文所說的轉一個彎，而建立一個政道，一個制度，而為間接的實現：此為外王之‘間接形態’”。也就是，“綜合的盡理之精神”即仁智合一之心，需要再向下曲折一下而轉出“知性”來，以備道德理性（即仁智合一的心性）更進一步的實現。因此，中國文化“綜合的盡理之精神”的積極實現，需要經過這樣一層曲折，才能在中國文化生命發展中建立一架構性客觀性的東西，補足中國文化在“分解的盡理之精神”方面的缺失。

關於中西文化兩種基本精神的會通，牟宗三還通過理性的運用表現與架構表現、理性的內容表現與外延表現作了進一步的說明。牟宗三認為，中國文化生命偏重在理性的內容表現與運用表現，因此，要想真正改變中國文化生命中，政道不能確立，事功萎縮不暢，科學知識停滯的局面，就應從中國文化所偏重的內容表現與運用表現，轉出外延表現與架構表現。因為“政道之轉出，事功之開濟，科學知識之成立，皆源於理性之架構表現與外延表現”。但是由內聖通到外王，卻有直通與曲通兩種推衍方法。運用表現是屬於內聖的事，但運用表現卻不能直接推出科學、民主政治等架構表現（即外王之事），這裡就需要曲通。因為內聖中的德性與科學、民主不是直接的關係，科學民主有其獨立的特性。由運用表現轉出科學、民主政治等架構表現，首先需要由運用表現轉為觀解理性（也即理論理性），即由動態成德的道德理性，轉為靜態成知識的觀解理性，這就是道德理性的自我坎陷（自我否定）。經此坎陷，即可從踐履上的直貫轉為理解上的橫列，從而轉出架構表現，即由一種隸屬之局轉出一種對列之局。“在此一轉中，觀解理性之自性是與道德不相干的，它的架構表現以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的。”在這裡，道德走向非道德，走向“道德中立”，從無所不包的狀況中“讓開一步”，以便讓科學、政治從中分化出來，出現牟宗三強調的“科學的獨立性”與“政治的獨立性”。讓科學、政治與道德在人之理解上暫時相脫離。“道德理性不能不自其作用表現之形態中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。當人們內在於此架構表現中，遂見出政治有其獨立的意義，自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干。在架構表現中，此政體內之各成分，如權利之安排、權利義務之訂定，皆是對等平列的，因此遂有獨立的政治科學。而人們之討論此中的各成分遂可以純政治學地討論之……”不過，牟宗三認為，轉出後的外延表現與架構表現，還應以道德理性的運用表現和內容表現予以統攝。因為理性的內容表現雖然在建立民主政體上是不夠的，但它是有價值的，因為它把握了社會世界的理性律則、政治世界的堅實可靠基礎；理性的外延表現在出現科學與建立民主政體上，是當行的，然而又是不夠的，因為人的“生活之全”並不只是科學與民主政體所能盡。所以，牟宗三主張在開出科學民主等架構表現和外延表現時，還要以內容表現提升並護住外延表現，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；以外延表現充實開擴並確定內容表現，令其豐富而不枯窘，光暢而不萎縮。中國文化的未來前途問題可由此解決，而西方文化的未來發展也由此得到答案。

四、價值意義

牟宗三這種以精神理念來探討人類歷史發展的歷史哲學，在今天看來有其不可忽視的重要價值。首先，牟宗三歷史哲學是在借鑑中西傳統歷史哲學的基礎上形成的一種嶄新的歷史哲學，對於學界的歷史哲學研究頗具啟發意義。眾所周知，“歷史哲學”一詞最早是在18世紀被法國著名思想家伏爾泰提出和用於歷史研究的。伏爾泰之所以提出歷史哲學這一新名詞，是因為他認為歷史研究不應該只是堆積史料、確定史實，還應該從歷史事實中總結出一種理論觀點，從而對歷史達到一種哲學的或理論的理解，這種思想性的活動就是歷史哲學。自伏爾泰提出這一概念後，西方史學的發展進入了一個嶄新的領域。從中世紀到近代初期，神學歷史觀佔據了史學界的統治地位，如聖奧古斯丁的《上帝之城》就“把人類歷史看成是一部上帝的國度取代人間的國度的歷史，是一部人類得救的歷史”。但自18世紀的啟蒙運動之後，人們深深地意識到，可以用人類的理性來理解世界並掌握自己的命運。伏爾泰、盧梭、孔多塞等人都認為人類理性對於歷史發展有著重要意義，所以伏爾泰才提出了歷史哲學這一概念。到了康德、黑格爾，則把這樣的歷史觀提升到了一個新的哲學高度，尤其是黑格爾，他認為，歷史是合理的，是理性自身的發展過程，是精神的自我實現。他的這一歷史哲學對後世產生了深遠的影響，牟宗三就深受其影響。

牟宗三的歷史哲學同時還立基於中國傳統的歷史哲學。在中國，雖然歷史哲學這一概念晚至20世紀才隨著西學東漸出現在中國學術界，但自孔子修《春秋》以降，中國一直保持著一種歷史哲學的傳統。歷史哲學重在尋求歷史發展的規律規則，並對史事施以價值判斷，從此一角度講，中國古代的歷史哲學實際已包含在中國的經史之學中。柳詒徵對此曾論到：“治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學。吾國古亦無此名，而推求原理，固已具於經子。”唐君毅也曾道：“孔子之《春秋》，‘其事則齊桓晉文，其文則史’，其義則中國歷史哲學之祖也。”中國傳統的歷史哲學可以說自孔子始就已發其端。從此之後，中國古代的史家無不秉持著這一歷史哲學傳統。由此可見，由孔子發端的傳統儒家歷史哲學與黑格爾歷史哲學在通過“精神實體”來思考歷史的發展這一點上是一致的，而且正是由於中西曆史哲學在本質上的這種共通性，牟宗三才在借鑑中西曆史哲學傳統的基礎上形成了自己獨特的歷史哲學。對此，牟宗三曾在其《歷史哲學》一書中特別予以了說明：“若欲於史實之僵局中通透歷史，窺出貫徹歷史之‘精神實體’，則船山之書乃史家所必讀者。吾以此為底據，而不悖於往賢。此應聲明者三。吾不悖於往賢，而有進於往賢者，則在明‘精神實體’之表現為各種形態。吾於此欲明中國文化生命何以不出現科學、民主與宗教，其所具備者為何事，將如何順吾之文化生命而轉出科學與民主，完成宗教之綜合形態。此進於往賢者之義理乃本於黑格爾《歷史哲學》而立言。此應聲明者四。”牟宗三在借鑑王船山以精神實體論歷史的歷史哲學基礎上，與黑格爾的精神實體表現為各種形態的歷史哲學結合起來，以此解釋中國的文化傳統為什麼不能出現科學、民主與宗教，及如何轉出之，由此形成了一種中西合璧式的新的歷史哲學。這是牟宗三歷史哲學對於歷史哲學研究所具有的創新性意義。

其次，牟宗三的歷史哲學在其為中國現代化開出科學、民主等內容方面有其重要的理論價值。牟宗三通過精神實體來探討中西文化發展的過程中，發現中西文化在各自發展之初便已走向了不同的路向，“西方文化生命一往是‘分解的盡理之精神’；中國文化生命一往是‘綜合的盡理之精神’與‘綜合的盡氣之精神’”。所以，西方有科學、民主與偏執的宗教，即有知性主體；中國有道德與藝術，即有道德主體和藝術性主體。雖然西方文化在近代以來有著顯著而積極的成就，如民族國家的建立、科學的發展、自由民主的實現，但是，牟宗三認為西方文化同時還存在著精神向下沉降、趨於量化的時代病，這是西方文化忽視價值道德學問而帶來的一種嚴重後果。馬克思主義就是針對西方文化這種流弊而發展起來的，對於資本主義和帝國主義的各種罪惡，馬克思主義提出了其著名的階級鬥爭學說，從而有了共產黨宣言、共產黨組織和無產階級革命。西方其他一些歷史哲學家針對其文化精神的這種日趨墮落，也進行了深入觀察和思考並提出了各自的解決之道。如斯賓格勒在《西方的沒落》一書中認為，每一種文化都經歷著相同的盛亡興衰的週期，西方文化的日趨墮落最終也是不可避免的。許維徹、索絡肯等也認識到，西方近代精神喪失了道德理性，只是以感性和技術為主，但他們都不能提出很好的思想主張加以改變。尼采也是針對時代精神的庸俗而發其主張，但由於他本人的精神也是非理性的，所以像上述思想家一樣只能看病而不能治病。由此可見，西方文化的時代病之嚴重與對治此病之不易。

牟宗三從中國文化價值的根源即孔孟所開闢的文化生命出發，提出了對治此病的診療方案。牟宗三認為，這需要首先明確價值的本源，如果“價值意識提不起，即不能言文化意識與歷史意識”。 斯賓格勒的“週期斷滅論”之所以落於自生物生命觀文化，就是因為價值本源不清。所以，正是由於西方文化沒有確立價值的本源，牟宗三才認為西方文化雖有科學、民主，但文化精神卻是日趨墮落。牟宗三由此提出以中國孔孟開創的價值根源為基礎，來融合西方的科學民主精神，這不僅可以開出中國文化發展的途徑，充實中國文化生命的內容，同時也可以救西方文化的自毀，為人類發展提示一新方向。在牟宗三看來，中西文化雖然屬於兩種不同的文化系統，但它們其實“皆人類之向上精神，當同根於合理氣之全的形而上之道體，或人之精神實體，而分別為中西文化之所偏重而表現。”應當融合“綜合的盡理與分解的盡理之二精神而成一更高之綜合”，由此，牟宗三提出了其“三統”之說：“一、道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。二、學統之開出，此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”所以，牟宗三的歷史哲學，“既非如奧古斯丁之以神之計劃言歷史，亦不如赫德爾、康德之泛論人類之歷史；既不如康多塞、孔德、斯賓塞之據自然之進化以說歷史之直線進步，亦不如斯賓格勒之以自然生命之有生壯亦有老死以喻文化歷史之有末日；既不如卡萊爾之以歷史為英雄精神之表現，亦不如馬克思之以一般社會發展之必然律預測人類之歷史文化。”而是通過對人類精神的把握及精神實體表現的各種形態，來思考歷史的發展。通過貫通、熔鑄中西學術，牟宗三的歷史哲學為中國開出現代化的科學、民主等新外王事業提供了一種系統的理論，這是其歷史哲學的重要價值所在。

再次，牟宗三歷史哲學中蘊含著一種傳統的思維方式，重新揭示和發揚中國這一古老的思維方式有著重要的學術意義。學界關於牟宗三的歷史哲學有著激烈的爭論，而爭論的焦點就在於其提出的“良知坎陷說”。許多學者表達了對此說的欣賞和讚歎，也有許多學者對此表示了質疑和批評，而綜觀這些懷疑的聲音，可以發現，他們對“良知坎陷說”最不滿的地方，則主要是在中體西用和泛道德主義的問題。而其實質則一，即他們認為“良知坎陷說”仍然擺脫不了仁性的本體地位，智仍為仁所統攝，這樣新外王的開出就成為了空談。然而，深入探究發現，這些不同意見似乎由於沒能把握住坎陷說的邏輯結構，所以並未能真正擊中坎陷說的要害。通過前文對“綜合的盡理之精神”的闡述，可以發現，坎陷說本身內含有一種仁智合一、由仁籠罩的邏輯結構，而這一結構是中國古人的一種傳統思維形式。中國古代這種思維方式可稱之為一種整體性思維，這一思維在中國有非常悠久的歷史。老子曾說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這是老子的一種宇宙創成論，其中就蘊藏著這種整體性思維。“道生一”，其意思就是不可道的道在創生宇宙時體現為一，具形為一，成為具了體的道。“一生二”，是說前面具體的道此時仍是籠統的體，它內含著正反兩種力量，但仍卻表現為一，待時機成熟便實現為現實中的二，而一則體現在這相對立矛盾的二中。與此相同，牟宗三在闡述其歷史哲學時講道，歷史是人性全部領域內各種“先驗原理”逐步實現的過程。人性中的先驗原理在歷史中首先表現為理解形態和實踐形態，此即是老子的一生二之意。由此可見，牟宗三的歷史哲學與老子的宇宙生成論在思維方式上是一致的。這種由對立雙方及籠罩者組成的整體性思維，不是僅有老子所說這段話為證，在中國古代還有很多的例子，可謂俯拾皆是。如《中庸》雲：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。”張載雲：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。”等等。可以說中國這種古老的思維形式源遠流長。這與西方那種主客分裂對立的思維方式是完全不同的。“中國式的思維方法不是一分為二的。一分為二隻是它思維過程的一個階段。與分析相對，有綜合；中國哲學並不主張用綜合去取代分析，而是‘綜合’其綜合與分析，此之謂整體性思維。與天人相分相對，有天人合一，中國哲學也並不用天人合一來排斥天人相分，而是‘合一’其合一與相分，這才是天人之學。”當然，此處不是說西方就沒有這種思維，相反，近代以來，這種思維的被強調和重視，卻是從西方肇始的，黑格爾就是推崇這種思維的大師。對此，他曾道：“理性矛盾的真正積極的意義，在於認識一切現實之物都包含有相反的規定於自身。因此認識甚或把握一個對象，正在於意識到這個對象作為相反的規定之具體的統一。”牟宗三之所以能提出良知坎陷說，恐怕與中國古代這種整體性思維和黑格爾哲學有莫大關係。

上述是從宇宙化生的角度來看這種整體性思維，若從結果往回看，矛盾對立雙方的關係則又是另一種形式。龐樸先生曾就此講道：“概括說來，對立面之間最基本的關聯，就是同一和鬥爭，或者叫相成和相反。它使得對立兩面或相互肯定、或相互否定、或既相互肯定又相互否定；由此遂形成了統一物統合其對立面的三種基本樣式，我稱之為：包、超、導。……所謂‘包’，是說互相對立的兩方A和B，以肯定的方式關聯在一起，組成一個亦A亦B式的統一物。……所謂‘超’，是說對立著的兩個方面A和B，以否定的形式互相關聯，構成一個非A非B式的統一體，是為超，超越於對立雙方之上。……所謂‘導’，是說由於對立面的性質特殊，其統一者取對立雙方中的一方為主，來統攝對立的兩個方面，形成為A統ab的樣式。”牟宗三的“良知坎陷說”就是第三種“導”的形式。牟宗三認為，中國的文化精神是一種仁智合一、由仁籠罩的邏輯結構，而且正是由於仁的籠罩作用，致使智的一面沒有發展出來。所以，要想開出科學與民主即智的一面，就必須將良知進行坎陷，而這實際上是放棄“超”的層面，以形成“包”的一面。但這暫忘或坎陷，並不是沒有了道德的籠罩作用，而只是將注意力暫時放到知性主體的養成上，實際上道德仍在起著籠罩的作用，而這就是放棄“包”的一面，以形成“超”的層面。因此，這不是簡單的“以仁為籠罩，以智為隸屬”，而是上面所提到的非“包”非“超”、亦“包”亦“超”的“導”的思維方式。恐怕牟宗三的“良知坎陷說”只能用這種思維才能真正透視清楚，解析明白，而絕不是類似於中體西用和泛道德主義那種有所偏頗的認識。

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