張岱年(1909-2004)先生是中國現當代著名哲學家、哲學史家、文化大師，在其七十餘年的“愛智”探索中在哲學理論、文化觀和中國哲學史三大領域取得了卓越成就。他在20世紀30～40年代建立“天人新論”哲學體系，這個哲學體系不僅與熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”、金嶽霖的“道論”等都是中國現代哲學史上為數不多的具有原創性的哲學成果，而且其特殊貢獻在於為中國傳統哲學的現代轉型和馬克思主義哲學中國化開闢了新路；他是中國現代哲學史上倡導和實踐中、西、馬“文化綜合創新論”的主要代表人物，為中國文化的現代轉型做出了重大貢獻；他還是中國哲學學科最重要的奠基人之一，對中國傳統哲學研究產生了持久而深遠的影響。對張岱年“哲學”與“中國哲學”觀的探討是張岱年學術思想研究的必要前提，也是對百年來中國哲學學科發展的回溯和省思。
哲學”學科從19世紀末傳入中國，在張岱年之前，中國學人對哲學的性質、範圍、對象、功能等方面已有所論及，如王國維認為哲學是“關自然、人生及知識之現實及理想之根本的原理之進步的學”或“實在及知識之根本的原理之學”[1](17卷，PP134、173)，包括“知識哲學”、“自然哲學”和“人生哲學”。他還從“哲學之性質”上提出“哲學為中國固有之學”、“夫哲學者，猶中國所謂理學云爾”[1](14卷，P6)。稍後的蔡元培以“愛智”解“費羅索費”，“智”即“知識”、“真理”或“宇宙存在之原理”，而哲學即“原理之科學A Science of Principles”[2](第1卷，P179)。但與王國維不同，他在《哲學大綱》的“通論”中討論了“哲學之定義”、“哲學與科學”、“哲學與宗教”、“哲學之部類”等問題，認為哲學即“學問中最高之一境，於物理界及心理界之知識，必不容有所偏廢，而既有條貫萬有之理論，則必演繹而為按切實際之世界觀及人生觀”，在追述西方哲學史後提出“在昔哲學家……有所偏重，而按諸哲學之本義，則固當兼容而幷包之”[2](第2卷，PP347～348)，並按研究次序把哲學規定為“認識論”、“本體論”和“價值論”。蔡元培主張以“本義”與“偏重”之統一來界定哲學，實際上是為開啟了一種理解“哲學”與中西哲學的新思路，對其後的中國哲學家產生了深遠影響。
嚴格意義上的中國哲學學科的開創者是胡適。在近代認識論和實驗主義的影響下，他從杜威“經驗就是生活，生活就是對付人類周圍的環境”、“思想乃是應付環境的工具”、“真正的哲學必須拋棄從前種種玩意的‘哲學家的問題’，必須變成解決‘人的問題’的方法”[3](P233)的基本理念出發，在《中國哲學史大綱》(1919)中把哲學定義為“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決”[4](P7)的學問，哲學包括“宇宙論”、“名學及知識論”、“人生哲學(舊稱倫理學)”、“教育哲學”、“政治哲學”和“宗教哲學”，而中國傳統哲學就是“種種哲學問題的種種研究法和種種解決辦法”之“依著年代的先後和學派的系統”[4](P8)，但他實際上僅較為系統地研究了先秦諸子哲學。胡適雖以“西洋的哲學”作“比較參證的材料”以發現“中國古代也有某種學說”[4](P28)，突出地表現了“依傍西人”、“以西釋中”的時代侷限性，但他對人生問題的強調實際上也“繼承了中國哲學重視人倫哲學的傳統，也是為中國哲學本身的主體內容所決定”[5](P78)，這與其前的謝無量和隨後的梁漱溟、馮友蘭、張岱年等以人生哲學為中國哲學之主體或核心一樣，都是對中國哲學自身特色的有益探索。不僅如此，胡適還把“世界哲學”劃分為獨立發生的東(中國、印度兩系)、(希臘、猶太兩系)西兩支，這種“平等的眼光”得到蔡元培的高度肯定。
馮友蘭《中國哲學史》上冊(1931年)是對中國哲學學科發展產生重大影響的第二部力作，該書雖沒有提出“哲學”之定義，但清晰地闡述了西方哲學“宇宙論”(本體論Ontology和狹義的宇宙論Cosmology)、“人生論”(心理學、倫理學、政治社會哲學等)與“知識論”(狹義的知識論Epistemology與狹義的倫理學)之分類法，並引述孟太葛W.P.Montague的形上學、價值論(倫理學與美學)、方法論的三分法。在新實在論和“唯物史觀的一般原則”影響下，他“不僅注重哲學的主體性質，而且也突出哲學的客觀性質”[6](P25)，明確提出“哲學史”與“寫的哲學史”之別，認為“可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史”，但實際困難使他亦主張以“西洋所謂哲學”為標準而擇選“中國歷史上各種學問”，“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”[7](2卷，P249、P245、P249)。金嶽霖敏銳地發現了《中國哲學史》的內在困限，從倫理學角度提出“空架子”與“實架子”的關係問題，指出“現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當做普通的哲學問題”[7](P617)，其他“特別的”民族哲學與歐洲的“普遍哲學”或“普通哲學”之間就有四種可能的關係：“實質與形式”上均相同與均相異、“有(普遍)哲學的實質而無(普遍)哲學的形式”、“有(普遍)哲學的形式而無(普遍)哲學的實質”，如果以歐洲哲學作為“哲學”的標準，那麼“中國哲學”之界定就不能不是一個“先決問題”。“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢，還是在中國的哲學史呢？”這一“金嶽霖之問”的深層意蘊，是在西方居於經濟、政治霸權地位的時代條件和西方文化中心主義的話語情景下如何理解中國哲學的地位及其出路。馮友蘭之所以強調中國哲學具有“實質上的系統”以及“各哲學系統，皆有其特別精神，特別面目”[7](P254)，正是要力圖超越“在中國的哲學史”而寫出“中國哲學的史”。
從中國哲人的艱辛求索中可以看出，“哲學”與“中國哲學”“一開始就具有了會通中西文化的特點”[8](P1)，如何走出以西方哲學為“普遍哲學”的窠臼而確立中國哲學的民族特色和主體地位，正確處理中國哲學學科發展中“近(現)代化與民族化、世界化與本土化、普遍性與特殊性的矛盾和張力”[12](P6)，始終是中國哲學家們面對的迫切問題。
胡適、馮友蘭對“哲學”與“中國哲學”之分疏對張岱年有重要影響，但與胡、馮不同，他從未出國留學，而是完全在國內(主要是北平師範大學附中、北平師範大學教育系和清華大學哲學系)進行其哲學求索而成為卓然標新、自成體系的著名哲學家，僅此一點就不能不引發我們的探究興趣。
張岱年從1924年(15歲)開始正式研讀老莊哲學，1927年(18歲)作《評韓》，1928年發表《關於列子》，該文廣涉中國古籍及馬敘倫《列子偽書考》、陳垣《偽書新證》、胡適《中國哲學史大綱》、陸懋德《周秦哲學史》、梁啟超《中國歷史研究法》、唐鉞《國故新探》、日人津田左右吉《儒道兩家關係論》等史料而力證“今本《列子》，出於贗作”。《關於列子》與他在1931年發表的《關於老子年代的一假定》都屬於中國哲學史料的考證。在長兄張申府的積極引導下，張岱年從1929年到1937年對西方哲學和馬克思主義經典作家的原著進行了系統研究，他對馬克思主義的理解很少受到日本學者和前蘇聯教科書模式的影響，這是其早期哲學和中國哲學研究的一個顯著特點。他“將辯證唯物論與現代西方哲學中的實用主義、新實在論、新黑格爾主義、生命哲學、突創進化論以及超人哲學等作了比較，肯定辯證唯物論高於現代其他各派哲學，肯定辯證唯物論是當代最偉大的哲學”[15](P3)。在張申府介紹下，張岱年結識金嶽霖、馮友蘭、熊十力等學界巨擘，並在1933年從北平師範大學教育系畢業後由馮友蘭、金嶽霖推薦而被聘為清華大學哲學系助教，成為“清華學派”的重要成員。這樣，張岱年以得天獨厚的後發優勢形成了當時罕見的會通中、西、馬的知識結構和學術視野，從容涵泳、平情衡論胡適、馮友蘭等中國哲學研究之短長，這是他思考“哲學”與“中國哲學”的特殊情境。如他認為“胡氏好用西洋的學說來解說中國的思想，有時便令人‘醒’，有時便‘不切’”[15](P305)，而對馮友蘭《中國哲學史》則給予甚高評價，認為該書具有“謹嚴”、“深觀”、“條理系統”、“不偏”等優點，並特別強調“馮先生說中國哲學無系統，是無形式上的系統，實有質上的系統，這又是何等的明觀精言？”[16](P5)他後來又指出“此書是很能應用唯物史觀的”、“最注意各哲學家之思想系統”、“最能客觀，且最能深觀”、“最注意思想發展之源流”、“極注意歷史上各時代之特殊面目”、“取材極其精嚴有卓識”(1935年)，《中國哲學史》對張岱年的中國哲學研究具有多方面的深刻而持久的影響。
張岱年最早在思想札記《人與世界——宇宙觀與人生觀》(1931-1935)中提出兩種哲學觀：“哲學可以說是最高指導原理之學。……哲學是指導生活與知識之原理系統。”[15](P350)“哲學，與其說是對於經驗的解釋，不如說是對於生活的解釋。……哲學是生活之自覺。”[15](PP350、353)前者把哲學之“愛智”本性詮釋為“深察不已”，哲學不僅自覺審察宇宙、人生與知識等外在對象，而且還返回自身審察這種“審察”活動，在自我批判、自我否定中實現自我超越，在“最高指導原理”與“自然與當然之基本原理”、事實與價值之統一中解放思想、指導行動。這一思想可能受到其兄張申府的影響，但張申府在1938年才明確提出“一般哲學”之界說：“哲學是研究宇宙人生最根本問題的”，“哲學所要講的總是最普遍最根本最一般最原則的問題”，哲學就是“人類行動的最高指導”[19](P224)。後者以“生活實踐”揚棄實證論囿於“經驗”之蔽，以“實踐的觀點”作為哲學的根本立場。這兩個界定可以說是馬克思“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界”[20](P57)的中國化表達。
作為“金嶽霖之問”的明確回應，張岱年在1935-1936年撰寫的《中國哲學大綱》集中探討了“哲學與中國哲學”的問題。他認為“哲學”概念的多義性乃是客觀事實，主張由“一家哲學之界說”與“一般哲學之界說”的區別上升到“範型”與“類稱”、“特例”與“總名”關係的高度，也就是在中西哲學“根本態度”上的“未必同”與“問題及對象上及其在諸學術中的位置上”的“相當”二者之間取得一種平衡，一方面肯定各派哲學皆有其特殊性，另一方面又“通過共性寓於個性之中、個性比共性更豐富的思路”[12](P7)提煉“哲學”之“共相”(“哲學之基本特徵”或哲學之“本指”)。張岱年認為“性”或“自性”是一物之所以為此物的基本特徵，“性”皆“就一類物而言，即一類物之共同的特點。一類之物，雖有共同性質，而其具有此性的狀態不同”[15](1卷，P451)，“物各有其性，其彼此之性或相同或相異。由其性之同異，而物可區別匯歸為多類。凡有相同之性之物，謂之一類。一類之物，彼此之性相同，而與異類相異”[15](3卷，P141)，就哲學而言，“總各家哲學觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問”[15](2卷，P1)。金嶽霖、馮友蘭都從倫理學的共殊關係入手解決“普通哲學”與“中國哲學”的關係，但張岱年則自覺以唯物史觀的“生活的實踐”和唯物辯證法的“兩一”法則解決這一問題，其所謂“普通哲學”已經不是金嶽霖以歐洲哲學為“普通哲學”的含義，而是把歐洲哲學降低為和“中國哲學”同一層面的“特殊哲學”，中、西、印等各派哲學都屬於民族性與世界性、獨創性與交融性相統一的“哲學類型”。這一思路得到學界的肯定和認同，如李存山指出張先生“最早提出哲學的‘類稱’與‘特例’之分，這應是一個重要的貢獻”[9]，這就可以“避免‘武斷’地把西方哲學當作‘普遍哲學’。依後一種看法，中國古代關於宇宙人生的思想即使‘在根本態度上’與西方不同，也仍可‘名為哲學’”[10]。蒙培元認為：“張先生……既肯定普遍性，但更強調特殊性；既肯定共性，但更強調個性。這也就意味著，中西哲學雖然有共同的問題，但是解決這些問題的途徑和方法並不是完全相同的。”[21]李維武認為：“從‘一般哲學之界說’看中國哲學與西方哲學，兩者有其相同點，即都是關於宇宙人生的根本問題的思考，有著大致相同或大致相似的問題；但兩者也有其不同點，就是中國哲學與西方哲學對於這些問題的態度大不相同，其興奮點與著力處大不相同。”[22]此外，牟宗三也採取了類似的共殊思路，他在1963年的《中國哲學的特質》中認為“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學”，而“東西哲學具有不同的方向和形態”[23](P4)，1983年出版的《中國哲學十九講》從“哲學的普遍性和特殊性”上來安立“中國哲學之名”，但他所說的“特殊性”是在“人的生命所本有的固具的限制或內在的限制”(“感性的限制”)和外在環境的限制的“通孔”中表現其“精神生活”，而“普遍性”分為“內容真理”的“具體的普遍性”(“普遍的特殊性”)和“外延真理”的“抽象的普遍性”兩種類型。
張岱年在1938-1942年撰寫的思想札記《認識·實在·理想》繼續《人與世界》的理路，從“哲學的性質”角度把哲學界定為研究“根本原理、根本準則”或“最高指導原理”的“天人之學”、“批判的，是徹底的詰問、反覆的研討”的“衡鑑之學”、“提供生活行動的最高準則”的“有理的信念之學”[15](1卷，P403)。其中，“天人之學”是“對於生活經驗進行分析，以獲得客觀實在之實相”或“分析實際經驗，以求得客觀實在與人類認識之真相”[15](1卷，P404、432)，它以中國特色的表達方式界定哲學的主要內容，“使古典哲學關於哲學的界說現代化了”[24]，“與恩格斯關於哲學基本問題的論述並不矛盾而又富有中國哲學特色”[13]，是傳統哲學與現代哲學之間的一個非常恰當的銜接點。“衡鑑之學”不僅表述了哲學“釐清基本概念範疇，以達到思想的自己認識”[15](1卷，P404)的批判(“深察不已”)，而且吸收西方價值哲學的積極成果，主張哲學要“釐定理想與價值”或“訂立價值之準衡”[15](1卷，P404、432)，在事實判斷與價值判斷相統一的前提下把“價值”作為哲學的根本問題，這可以與西方學者的“哲學以達到人類各種價值的總協調為己任”[11]觀念相映照。“有理的信念之學”表述了哲學的功用和旨歸，也就是“從生活實踐出發”而“解釋人的生活實踐”與“指導人的生活實踐”[15](卷，P404)，使哲學成為“生活行動之準則”、“行動之指針”[15](1卷，P404、433)。“天人之學”、“衡鑑之學”與“有理的信念之學”是張岱年哲學觀的高度概括和成熟表達，哲學之“無用之大用”就在於“使人覺醒”或“使人自知其自己，使人理解其所在的世界”，這種更深之自覺必“使人奮發”，不為現實所囿而追求更高的理想[15](1卷，P404～405)。在由《認識·實在·理想》整理成篇的《哲學思維論》裡，他再次從“派別”與“本指”(“基本特徵”)相統一的思路理解哲學，認為哲學之基本特徵是“以探索最根本的問題為能事”，最根本的問題包括“宇宙之根本原理(或世界事物之源流)”、“人類生活之根本準則(或改造社會的道路)”和“人類認識之根本規律(或科學知識之基礎)”，哲學就是“關於自然世界、人類生活或人類認識之根本問題之研究”[15](3卷，P5)。顯然，這與《中國哲學大綱》中“哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問”[15](2卷，P1)完全一致。在這裡，張岱年的一個新思路是首先把“根本問題”詮釋為“事物基本類型”或“一切事物之基本類型及其相互關係”，然後把康德以範疇為“人心之內在格式”改造為“客觀事物之基本類型”，從而把哲學界定為“事物基本類型之學，研究世界事物中之基本區別及其統一關係”[15](3卷，P5～6)。可以說，“研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問”與“事物基本類型之學”從內容與形式、目的與工具兩個方面完整地表達了張岱年的哲學觀，亦即：哲學是以生活實踐根基，是以徹底批判概念範疇的方式追尋宇宙人生之究竟原理與最高理想，以建立有根據的、非武斷的生活信念的活動方式及其成果。這種理解已經內在地蘊涵了張岱年對中國哲學的研究對象、目的和方法的考量。
張岱年的哲學觀體現了他所倡導的中、西、馬綜合創新的基本精神，為中國傳統哲學的同情理解和客觀評價提供了理論支撐。如果對照當時國內流行的西方哲學和一些“新唯物論”者的哲學觀，我們對其顯著特點就會有更清晰的體會。以石裡克(Moritz Schlick)、卡爾納普(Rudolf Carnap)等為代表的邏輯實證主義(Logical positivism)認為“哲學就是那種確定或發現命題意義的活動。哲學使命題得到澄清，科學使命題得到證實”、“應用邏輯或認識論的研究，目的在於澄清科學陳述的認識內容，從而澄清這些陳述中的詞語的意義……在形而上學領域裡，包括全部價值哲學和規範理論，邏輯分析得出反面結論：這個領域裡全部斷言陳述全都是無意義的”[25](P9、13)。張岱年對此明確反對，認為“哲學只是釐清科學概念與命辭之活動。於是哲學乃等於語言之邏輯”的思想傾向“完全遺忘哲學為行動指針之作用，不能體認哲學之本性”[15](1卷，P351)，語言邏輯句法研究只可作為哲學之一部分，而不能吞蝕全部哲學。他進一步指出“實證論惟以感覺經驗為徵信之標準，是經驗的觀點；新唯物論哲學則於感覺經驗之外，更以生活實踐為徵信之標準，是實踐的觀點”[15](1卷，P353)、“實證主義以感官經驗為出發點，故不免於偏謬。今當從生活實踐出發”[15](1卷，P404)，這表明他自覺地以“生活實踐”作為其哲學觀的現實基礎。針對當時“一部分新實在論者謂哲學不應討論人生與理想[15](3卷，P7)，張岱年認為“吾人亦正可以為哲學立一界說，依此界說，人生與理想正是哲學之中心問題”[15](3卷，P7)。此外，否棄人生哲學的傾向還流行於當時的蘇聯哲學教科書中，如艾思奇、鄭易里翻譯的米定·拉里察維基等著的《新哲學大綱》(1936年6月初版)就把“辯證法唯物論”劃分為“當作世界觀及方法看的辯證法唯物論”、“唯物辯證法的諸法則”、“認識的過程”三個部分，這種傾向深刻影響了一些中國馬克思主義學者的哲學觀，如艾思奇認為“新唯物論”就是“世界觀”(“本體論”)、“認識論”、“方法論”[26](1卷，P450～451)；沈志遠在《現代哲學的基本問題》中僅論述了“唯心論和唯物論”、“新宇宙觀底基本問題”、“新唯物論底認識論”[27]；胡繩在1937年提出：“本體論、方法論、認識論——這是哲學中的三大部門。”“……在黑格爾以後，哲學又走入了一個新的方向，繼承了黑格爾哲學中的革命方面的新哲學在方法論上得到了極燦爛的建設，它把世界觀、方法論、認識論統一起來了”，並明確主張：“對於舊哲學的想建立獨立的人生哲學的體系的要求，我們不能不反對。……至於像舊世界中的沒落階層那樣地把人生問題的探討當作哲學中的中心問題，更是我們所反對的。”[28](4卷，P128、P28、P31)可以說，邏輯實證主義者、一部分新實在論者和“新唯物論”者都傾向於把哲學事實化、科學化而忽視價值問題和人生哲學。與此相適應，一些“新唯物論”者對中國傳統哲學的研究特別關注了唯物主義、辯證法和方法論等問題，在拓展中國哲學學科的研究視域和研究方法的同時也表現了一定的侷限性。
20世紀50～70年代，國內學界居於主導地位的哲學觀是前蘇聯日丹諾夫的“哲學史也就是唯物主義與唯心主義鬥爭的歷史”。張岱年從1949年5月開始參加第一次“新哲學座談會”，1950年2月、5月的兩次座談會專門討論日丹諾夫關於哲學史的定義和哲學史課程問題。此後，艾思奇明確提出：曰丹諾夫對哲學史的規定“應該對於我們的哲學史研究工作引起一個認識上的根本變革”，“哲學史的發展……不是唯物論的和平發展的過程，而是唯物論與唯心論鬥爭的過程，是科學的世界觀和玄學的世界觀的鬥爭過程，是要揭露客觀世界的本來面目和要隱瞞客觀世界的本來面目的兩種勢力鬥爭的過程”，“在研究哲學史的時候，對於唯心論的反動的本質必須有明確的認識，否則也不可能有科學的哲學史”，並主張“中國現在需要一切比較專門研究哲學的人們都團結起來共同有步驟地來肅清封建社會的以及帝國主義所給予我們的唯心論的影響。在舊的大學校裡，需要把哲學的課程、講義加以改造，用唯物論的觀點和辯證法的方法來重新整理中外哲學史和邏輯的課程”[26](4卷，P109、110、111、117)。受此影響，張岱年只能把其“天人新論”藏之箱笥而轉向兩軍對壘的認識論模式哲學觀，如他在1956年提出：“什麼是哲學？哲學就是世界觀，就是人們對於自然界、人類社會生活和人類認識的總的看法。”“中國哲學的歷史和別的國家的哲學一樣，是唯物主義的發生發展的歷史，也就是唯物主義和唯心主義鬥爭的歷史。”[15](4卷，P5、6)但是，張岱年實際上並沒有完全放棄其“哲學”和“中國哲學”的基本思路，他在這一時期的一個努力是再次論證“中國哲學”的正當性，只不過這次的參照對象不僅有“西方哲學”，而且還有“馬克思主義哲學”。他試圖在“中國哲學的特殊性”和“西方哲學的一般性”上取得一種平衡，一方面提出“應當著重中國哲學的特殊性，反對硬把西方哲學的模式套在中國哲學思想上”，另一方面也強調“思維與存在的問題是哲學的根本問題，這是中西哲學所共同的”[15](5卷，P67、68)，因此，唯物主義與唯心主義在中國哲學和西方哲學中都具有普遍意義。
20世紀80年代以後，張岱年反思日丹諾夫哲學史定義，認為它“有其歷史的積極作用，也有其一定的片面性”，其積極性在於指出“唯物主義在哲學發展過程中的主導作用，以及唯物主義和唯心主義相互鬥爭的事實”[15](5卷，P289)，片面性在於抹煞哲學的豐富內容，失之於簡單化、公式化地剪裁中國古代哲學史料，而對哲學家學說的豐富內容與深邃觀點注意不夠。以此為突破口，他重新思考中國傳統哲學的範圍和對象，主張既要“正確評價唯心主義”，更要“正確評價唯物主義”；既要繼續肯定“思維對存在的關係問題，乃是對於歷史上各時代哲學基本問題的高度概括”、唯物主義與唯心主義兩種觀點的對立鬥爭“是中國哲學發展的主要線索”，又要充分認識唯物主義和唯心主義“相互影響、相互推進、相互包含、相互聯結”[15](5卷，P291、294、294)的複雜情況。他特別指出：中國哲學也有與西方哲學有著相類似的哲學基本問題或最高問題，雖使用的名詞概念不同卻具有相似的深切內涵和同等的理論意義，“如果強調唯心主義的顯赫聲勢，忽視唯物主義的卓越貢獻，就會回到資產階級哲學史家的舊路上去了”[15](5卷，P295)。
在總結自己的“哲學”、“中國哲學”觀與中國哲學學科發展的經驗教訓的基礎上，張岱年在1993年明確提出：“哲學是天人之學，即關於宇宙人生基本問題的研討。……哲學的任務即是對於宇宙人生的基本問題深入思考，從而提出一些有理由的信念。”[15](7卷，P395)“哲學要建立關於宇宙人生的基本信念，絕不僅僅是語言的分析。哲學是非常嚴肅的，絕不是遊戲。哲學是人生立身處世所必須具有的有理的信念之學。”[15](8卷，P534)這樣，他實際上是在更高階段上重新迴歸到他早在20世紀30～40年代就確立的“天人之學”、“有理的信念之學”。由此出發，張岱年逐漸超越其早年對宗教的否定態度而傾向於哲學與宗教之溝通，如他認為：“哲學與宗教都提供生活指南，都提供一定的關於宇宙人生的信念。但哲學又與宗教不同。宗教以信仰為基礎，其信仰來自神秘的啟示或遠古的神話，其所信不必有一定的理由。哲學也提供一定的信念，但是哲學的信念必須有一定的理由。”[15](8卷，P533～534)一方面，哲學與宗教的共性就是提供生活指南或關於宇宙人生的信念；另一方面，二者的區別在於提供信念的方式不同，即以預定的信仰還是理性的認識為基礎。顯然，他是在二者都“提供一定的關於宇宙人生的信念”的前提下來談論二者的區別。這種思路也直接影響到他的中國傳統哲學研究，如他在1998年提出：“假如對於宗教作廣義的理解，雖不信鬼神、不講來世，而對於人生有一定理解，提供了對於人生的一定信念，能起指導生活的作用，也可稱為宗教。則以儒學為宗教，也是可以的。”這種思考圍繞人生信念問題而展開，是在對“宗教”進行全新界定的前提下把它劃分為“有神論的宗教”與“超越了有神論的宗教”，在這種意義上可以說儒學是一種“以人道為主要內容、以人為終極關懷的宗教”[18]。這樣，他就超越了儒學與宗教在形式上的區別而找到二者在實質上的共性，這也就是“對於人生有一定理解，提供了對於人生的一定信念，能起指導生活的作用”。一方面，在“有神論的宗教”之外還有“超越了有神論的宗教”，後者實際上也就是以儒學為代表的“無神論的宗教”，這就凸顯了儒學的超越特質；另一方面，這種說法抓住了宗教的終極關懷本質，突破了從生死觀、鬼神觀、此岸與彼岸、宗教儀式等角度對宗教的習慣理解。這種對儒學的新判斷，可以說是為“儒學是不是宗教”這一問題提供了一種新思路。
張岱年的早期哲學觀經歷了從20世紀30年代初期的發端到30年代中後期的確立，再到40年代初期的系統論述這一長達十餘年的發展過程。從20世紀30～40年代的徹底批判宇宙人生之究竟原理、最高理想以建立有根據的、非武斷的生活信念的活動方式及其成果，到50年代受日丹諾夫哲學史定義等影響而強調哲學是人類知識之總結、哲學是唯物主義和唯心主義對立鬥爭的認識論模式，再到90年代重新肯定哲學是有理的信念之學，張岱年的哲學觀彷彿展現為一個“正”、“反”、“合”的辯證過程，這種艱難探索既直接影響著他對中國傳統哲學的理解和研究，又深刻反映著中國哲學學科發展的曲折歷程。
張岱年的哲學觀符合以“生活實踐”為基礎的客觀辯證法，反映了世界哲學的客觀事實。他既承認哲學有共同的普遍性質，又肯定事實上存在不同的哲學類別，這種超越哲學派別之殊而上升到哲學自身之同的基本思路為“中國哲學”的“正當性”提供了堅實的理論基礎，我們不必糾纏於“中國有沒有哲學”或“中國哲學之合法性”的虛假問題，完全可以在“哲學”的“大共名”下突出中國哲學“本根與現象合一”、“一天人”、“合知行”、“同真善”等自身特色。
這種富有民族特色、體現了中、西、馬綜合創新精神的哲學觀不僅為中、西(外)、馬等哲學之溝通與比較提供了理論支持，而且更意味著哲學創新不必要、也不可能有唯一的標準模式，這對中國當代哲學的發展無疑有著深刻啟迪。
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(原載《中共寧波市委黨校學報》2017年第3期)
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