尤爾根•哈貝馬斯可能是當代西方最為重要的思想家。早在1960年代，他就受到歐洲知識界的高度關注，被視為戰後德國年輕一代社會理論家的領袖人物。在幾十年的學術生涯中，哈貝馬斯矢志不移地、廣泛而系統地對現代性展開建設性的批判，力圖在揭示啟蒙傳統內在困境的基礎上開闢新路，以繼續現代性這項未竟的事業。這一遠大的抱負明確彰顯在他1980年榮獲“阿多諾獎”時所發表的答謝辭《現代性：一項未完成的規劃》之中。次年，兩卷本的《交往行動理論》在德國出版，以當代罕見的“思想體系”方式全面闡述了“交往理性”的必要性、正當性與可能性。值此，哈貝馬斯被人稱作“最後一位偉大的理性主義者”。
但哈貝馬斯自己很清楚，這並不是一個凱旋的慶典而是一次艱難的出征。當時來自“萊茵河對岸”的新思潮正強勁崛起，福柯、德里達和利奧塔等人的論述對現代性規劃提出了激進的挑戰。1981年，法國《世界報》模仿《共產黨宣言》的句式告白：“一個幽靈，一個後現代主義的幽靈，正在歐洲徘徊。”這暗示著後結構主義思潮已經超出象牙塔內的紙上談兵，成為一種具有顛覆力量的時代風尚。哈貝馬斯雖然重視法國思想家們對現代性的敏銳診斷，但判定他們的批判陷入了歧途，不可能克服現代性的危機。正是在這樣的背景下，他將十次演講與兩篇論文彙集為《現代性的哲學話語：十二講》，於1985年出版了德文版。1987年被譯成英文岀版，收入托馬斯•麥卡錫主編、麻省理工學院出版社出版的“當代德國社會思想研究”叢書。在2001年的訪華之旅中，哈貝馬斯親自囑託曹衛東教授，儘快翻譯這部著作，因為他強烈地感受到“後現代主義思想家在中國學術界影響很大”。整整20年之後曹衛東等翻譯的中文版終於面世。
很顯然，此書的緣起具有明確的論辯性背景。但是，過於注重《現代性的哲學話語》的論爭性質卻有可能忽視其（或許是更重要的）思想史意義。哈貝馬斯的論辯不只是在具體觀點上與對手“短兵相接”，而是通過重構現代性哲學話語的承傳脈絡，獲得一個戰略性的俯瞰位置，將論題帶入了更為開闊的思想史視域。在這個思想史的圖景中，黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾、德里達以及福柯等人都曾在關鍵的轉折點上做出各自的選擇，開啟了不同的批判路徑，但最終都陷入了各自的困境。哈貝馬斯似乎懷著一種力挽狂瀾的抱負，力圖使現代性的哲學批判“迷途知返”，重新回到黑格爾最初面對的那個歷史十字路口，選擇一條被前輩與同代思想大師們錯過的出口，一條可能走出現代性困境的新路。因此，這部著作在很大程度上是對歐洲現代思想史的一次重構。
一、黑格爾的十字路口
黑格爾曾站在一個十字路口上。他本來有可能重建倫理生活分裂的總體性。青年黑格爾曾試圖用“愛和生命”觀念中表現出來的“主體間性”的一體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權威，以主體間的交往中介來取代主客體之間的反思關係。哈貝馬斯在《耶拿現實哲學》中發現了黑格爾青年時期提出的主體間性理論的印跡。但黑格爾最終錯過了這個更有潛力的以主體間的交往理性來克服現代性分裂的路徑，而是轉向創立啟蒙辯證法的原則，以“絕對精神”的概念使哲學重新獲得一體化的力量。但是，在主體哲學的框架內克服主體性只是一種虛假的解決。因此，在哈貝馬斯看來，黑格爾作為現代性哲學話語的開創者，雖然解釋和把握了最為關鍵的“自我批判和自我確證的問題”，但他的解決方案卻步入了歧途。
在此，哈貝馬斯論述的主要脈絡是，黑格爾的啟蒙辯證法試圖以“理性作為宗教凝聚力的替代物而發揮作用”（頁97）來彌 合現代生活倫理總體性的分裂，但這只是唯心主義息事寧人的 自我認識。而黑格爾左右兩翼的繼承者，無論是馬克思主義者還是新保守主義者，無論將理性看作是本質力量的解放，還是視為通過回憶來對現代性痛苦分裂的補償，都無法在啟蒙辯證法的框架內造就一種恢復社會一體化的力量。由此，哈貝馬斯轉向審查黑格爾之後的第三條路徑：尼釆的反人文主義批判。
二、尼采及其精神後裔
哈貝馬斯將尼采看作是“步入後現代”的轉折性人物，因為尼采的批判道路想要完全打破現代性自身的理性外殼。面對黑格爾及其傳人的失敗，尼釆可能的選擇是：“要麼對以主體為中心的理性再作一次內在批判，要麼徹底放棄啟蒙辯證法綱領（頁99）。現代啟蒙理性既不能克服自身造成的分裂，也堵死了通向復辟的道路。因為宗教形而上學的世界觀本身已經是啟蒙的產物，已經過於理性，也就無法對抗現代性更為徹底的啟蒙。因此，“尼采選擇了後者——他放棄對理性概念再作修正，並且告別了啟蒙辯證法。''（頁99）
但是，尼釆對現代性的批判也包含著他自己未能澄清的或者搖擺不定的內在緊張。審美是一條在“真與假”和“善與惡”之外的認識工具，是通向酒神精神的途徑；但“尼采無法使審美判斷所保留的尺度合法化”，因為審美判斷是“理性的他者”，無法作為與客觀認識和道德認識息息相通的理性環節。因此，“權力理論的去蔽陷入了一種自我關涉的極度尷尬之中。”（頁112）根據哈貝馬斯的解讀，尼采的酒神既是藝術家又是哲學家，這使尼采對現代性的批判分化為兩條潛在的路線。藝術的批判使用了懷疑主義的科學手段，生成反形而上學的歷史科學，這是後來巴塔耶、拉康和福柯所追隨的路線；而哲學的批判試圖從哲學內部揭示形而上學的思想根源，這是海德格爾和德里達所繼承的路線。哈貝馬斯在第五章中穿插了對霍克海默和阿多諾《啟蒙辯證法》的論述，認為這種“含糊的啟蒙辯證法”令人驚訝地“簡化 了現代性的圖景”，也“根本就沒有告訴我們如何才能擺脫目的理性的神話暴力”（頁1
30—131）。此後的五章用來對“尼采的追隨者”展開全面的分析批判。尼采“步入後現代”的轉折經由巴塔耶到福柯構成了“後現代批判”的另一支脈絡，針對的問題仍然是以主體為中心的理性，但對尼釆精神的承傳要素不再是形而上學的批判，而是其權力理論。這一批判言路的主要論旨在於揭示現代理性不過是一種變相的、經過偽裝的權力意志。身兼色情作家、哲學家和社會科學家的巴塔耶與哈貝馬斯具有完全不同的精神氣質。而正是在分析巴塔耶的這一章中，哈貝馬斯表現出格外引人入勝的寫作風格，並仍然保持著他始終如一的思想力度。巴塔耶的寫作包含一系列奇異的關聯分析：經濟與暴力，審美與法西斯主義，色慾放縱與宗教經驗……由此揭露“理性的他者”如何被一個可計算、可操縱和可利用的世界所驅逐和排斥。哈貝馬斯幾乎是懷著驚奇與讚歎來闡述這位“不可思議的、作家兼學者的思想。只是在最後的幾個段落中，哈貝馬斯才一如既往地做出判決：巴塔耶最終還是無法克服總體化的、自我關涉的理性批判的悖論。但他知道，對於這個懸而未決的局面巴塔耶自己是瞭然於心的。
三、哈貝馬斯的抉擇及其爭議
至此《現代性的哲學話語》的核心論旨已經清晰可辨：在黑格爾以降的思想史上，現代性批判一次次力圖擺脫主體哲學的困境，卻一次次陷入歧途。如果尼采及其追隨者的激進主義批判“也無法走出主體哲學，我們就必須返回到黑格爾在耶拿時期所放棄的選擇——即回到一種交往理性觀念，從而換一種方式來思考啟蒙辯證法。也許，現代性話語在第一個十字路口就選錯了方向。青年馬克思在批判黑格爾的時候就曾徘徊在這個路口”（頁86）。“十字路口的抉擇”，這一隱喻在全書中被哈貝馬斯至少重複了三次。這個問題是如此至關重大，因為決定了啟蒙的現代性這一未完成的規劃是否還能繼續下去。實際上，哈貝馬斯已經做出了自己的抉擇——以建立交往理性的範式來克服以主體為中心的理性，為現代性奠定規範性基礎。如果這部思想史著作在核心論旨上能夠成立，那麼我們可以得出的結論是，哈貝馬斯拯救了現代性的哲學話語，終於走出了兩百年前黑格爾及其後來的思想家們誤入的歧途，為繼續未竟的現代性事業開闢出新的希望之路。
原文系[中]劉擎:《懸而未決的時刻：現代性論域中的西方思想》，新星出版社，2006年版，第一章
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