□ 張治
《談藝錄》初版即分成九十一則，“附說”二十四節，各有標題，但沒有序號。作者錢鍾書大概心裡還是有數的，他一直重視形式，好記錄一些數字，故而想必此書分章節的時候也有個想法。其實前面六則，後面四則，從內容看可以視為引論和結論部分。中間是八十一則，暗含九九之數。《圍城》裡面也正好是分成九章，過去已經有人說這個數並不是隨便來的。比如說希羅多德歷史就是繆斯九書的概念，普羅提諾的《九章集》，錢鍾書譯作“六書九章”，都是如此。《談藝錄》在中間八十一則所主要圍繞的詩人，也主要可提出九位：李賀、梅堯臣、王安石、陸游、楊萬里、元好問、王士禎、錢載和袁枚。但有幾則似乎是超出了這個範圍，有的我能看出邏輯，有的我覺得還不好進一步明確論證。所以《談藝錄》是否就以此九家為樞紐，還有他們各自扮演的角色如何，這一點我想還是不要說得太絕對了。
其中關於王安石的部分，應該是從第十六則到二十三則。第十六則，讀起來好像不是在說王安石，前面一大段寫的是韓愈的接受史，主要意思是韓愈在北宋受到特別大的推崇。歐陽修尊之為文宗，石介列之於道統。理學家們不喜歡的蘇門師弟，也都敬愛他。只有禪僧契嵩寫了三十篇《非韓》，吹毛索瘢，但是影響不大。從此直到明代，也基本都是肯定態度。那麼有沒有對韓愈是“概奪而不與”者，持完全否定意見的呢？“有之，則自王荊公始矣”，就這樣算是把王安石引出來了。除了早年偶爾還稱讚韓愈，王安石後來持論都是責備求全之說。下面舉出了很多的例證，中間有一節補訂文字，涉及的是“小王安石”即王令對韓愈的摹仿。然後錢鍾書開始為韓愈申辯，他說契嵩、寫《舊唐書》的劉煦，都批評過《毛穎傳》，這都是煞風景，不值得討論。因為遊戲文字、好辯論、好嘲笑人戲耍，這都是韓愈個人的人性，錢鍾書說“豪俠之氣”“真率之相”，和拘謹、頭巾氣的儒生不一樣。惟有大事上才會毫不讓步。王安石對韓愈各種貶詞，分析下來，其實是意氣之爭。而這種爭意氣的態度，好辯的天性，也就使得王安石有王安石的精彩。因此退之、荊公，也是一樣的風格。他引前人的說法，謂韓愈、王安石都好孟子，都是君子必辯的性格。於是判斷說：
彼此好勝，必如南山秋氣，相高不下；使孟子而生於中古，或使當荊公之世，無涑水、旴江輩之非難孟子，恐《七篇》亦將如韓集之遭攻擊耳。
要不是司馬光（涑水，著有《疑孟》一文）、李覯（《旴江集》有三篇《常語》反孟子學說）先批上了，王安石肯定非批孟子不可。他外號是“拗相公”，故作別調，乃是“槓精”本色使然。這一則後面沒太大意思，說此後鄙薄韓愈的人多姓王，這隻能說是湊巧，或者說錢鍾書真是讀書多，能排列事件這麼整齊。
第十七則開始，也還是延續“韓愈在北宋的接受史”這個話題。從北宋人對韓愈和一個和尚大顛的關係說起，這麼寫很容易變成筆記掌故，但錢鍾書試圖窮盡文獻進行羅列排比不同說法，最後我們發現，這是個很重要的話題。韓愈因進諫迎接佛骨這事情，被貶官到潮州，在那裡和一位僧人大顛反而常往來，傳世就是三封書信。韓愈在北宋這麼受歡迎，那他為什麼排佛教之外又和僧人往來呢，韓愈在《上宰相書》中自白道：“楊墨釋老之學，無所入於我心。”作為儒家道統的代表，號稱孟子繼承人的韓愈，怎麼和別教打交道呢？這就好像程頤和靈源的書信往來一樣了。各家在詩文裡提出了多種不同的看法，首先，書信是不是韓愈寫的，這涉及文學品鑑和文獻考據；蘇軾認為假，歐陽修認為真；陸游認為是狡黠的僧人偽造，朱熹卻寫了《韓文考異》判斷是退之之筆。再者，可能真是有交情，而且韓愈往來的佛門僧眾還不少，有名有姓的可以查到十四人以上，那韓愈是什麼立場和他們交往？比如劉克莊說，韓愈大多對之嬉笑嘲諷的。但是晁公武的弟弟晁公遡，他卻說韓歐諸公看起來力排浮屠，卻實際上對僧人很縱容。此外就連佛門內歷代著作對於韓愈也持不同意見。契嵩《鐔津文集》認為韓愈表面維持儒道正統，內心卻默重佛法等等；明代高僧蓮池大師卻認為韓愈和佛法不沾邊的，這一點，錢鍾書說“緇流之有識者”還是不至於“引退之以自張門面”的。這些話是成書於1947年的《談藝錄》初稿裡的，幾年之後，陳寅恪寫了一篇《論韓愈》，其中主要觀點，是韓愈思想受孟子影響，這一點大家都知道，但是他同時也受佛教禪宗的影響。文章寫於1951年，發表於1954年《歷史研究》第2期。陳寅恪的依據只有一個材料，就是他注意到韓愈幼年，十一二三歲，在廣東韶州住過（其兄韓會貶官至此），《西遊記》說“曹溪路險，鷲嶺雲深”，曹溪就是禪宗六祖惠能弘法處，就在韶州。但這個證據不足以證明韓愈受禪宗影響，尤其後來山東大學的黃雲眉就特別批評了陳寅恪。
陳寅恪文章善於從一個資料拋出來一大堆觀點，這是他的風格。錢鍾書是反過來做學問的，就是各種材料一大堆，諸家論點逐一引述評價，排座次，先後優劣高下，誰有什麼漏洞，哪句話又不如誰說的了。——經常把大家繞暈了。但是錢鍾書絕非亂擺資料，他後來給錢仲聯先生的《韓昌黎詩系年集釋》寫書評，說集釋不光是要集的，各種材料很多，“現在聚集一起，貌合神離，七張八嘴，你有責任去調停他們的爭執，折中它們的分歧，綜括它們的智慧，或者駁斥它們的錯誤——終得像韓愈所謂‘分’個‘白黑’。錢先生（仲聯）往往只邀請了大家來出席，卻不肯主持他們的會議。”
在這一則接近尾聲的時候，錢鍾書說出了他的判斷，我覺得是隔著時空發生的非常毒辣的批評：
餘嘗推朱子之意，若以為壯歲識見未定，跡親僧道，乃人事之常，不足深責；至於暮年處困，乃心服大顛之“能外形骸”，方見韓公於吾儒之道，只是門面，實無所得。非謂退之即以釋氏之學，歸心立命也，故僅曰：“晚來沒頓身已處。”蓋深嘆其見賊即打，而見客即接，無取於佛，而亦未嘗有得於儒；尺地寸宅，乏真主宰。
在陳寅恪那裡，韓愈被標榜得如何偉大，什麼古文運動就是尊王攘夷了，什麼從禪宗吸收思想在《原道》裡推崇《禮記·大學》了，使得“抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙”了，這些看法在錢鍾書心裡都沒有，他看來韓愈就是個出色的文學家，信仰方面就不要談了。所以今天要是趕時髦，就該寫一本書，題目可作《製造韓退之》，就是把《談藝錄》提供的這些資料組織組織，應該可以充滿篇幅的。
這一則講這麼多，這時才又到了王安石那裡。錢鍾書說，王安石也經常擺出一副“闢佛”的姿態，詩文裡卻禪語不斷，還寫過《楞嚴疏解》，晚年還舍宅為寺，神宗元豐七年，王安石兩度上書，請求把自己的半山宅改為寺院，後來還捐了田產給寺院。就是報寧寺，明初拆了，現在南京城東還留了個遺址，就叫半山園。那這和韓愈本質上也沒有區別的。那王安石卻在《送潮州呂使君》提到韓愈時大加批評，算什麼道理呢。錢鍾書沒有說，但聯繫這兩則，我有個基本體會，就是前一則說韓愈、王安石都是頭號爭強好勝的人，後一則說他們闢佛，自己政治主張失敗了，然後和佛教關係卻密切起來。這難道不就是一種正常普通人的心理慰藉嗎？當然這要進一步談，需要很多論證。我覺得錢鍾書那裡應該有一個類似的答案，他聰明透頂，覺得不要多言了吧。
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