“知行合一”的陽明解讀

知行合一”是王陽明“心學”的重要組成部分，被稱為王學“三大要”之一。首先提出“三大要”概念的，是陽明弟子黃綰。

嘉靖七年十一月二十九日(公元1529年1月9日)，王陽明在江西大庾(今大餘)水次病逝。當時的明朝通過“廷議”，對王陽明做了“蓋棺定論”：

守仁事不師古，言不稱師。欲立異以為名，則非朱熹格物致知之論；知眾論之不與，則著朱熹晚年定論之書。號召門徒，互相唱和。才美者樂其任意，或流於清談；庸鄙者借其虛聲，遂敢於放肆。傳習轉訛，悖謬日甚……若夫剿［滅］輋賊、擒除逆濠，據事論功，誠有可錄……今宜免奪封爵，以彰國家之大信；申禁邪說，以正天下之人心。（《明世宗實錄》卷98，嘉靖八年二月甲戌）

“廷議”有保留地肯定王陽明的“事功”，全盤否定王陽明的“學說”，直指為“邪說”，從而引起陽明弟子及所有推崇、同情王陽明及王學的人們的不滿。時任南京禮部右侍郎的陽明弟子黃綰抗疏，力陳王陽明“四大功”，特別是王學“三大要”：致良知、親民、知行合一。其於“知行合一”雲：“‘知行合一’，亦本先民之言。蓋知至至之、知終終之，只一事也。守仁發此，欲人言行相顧、勿事空言以為學也。”（王守仁：《王陽明全集》卷35《年譜三》。上海古籍出版社，1992，下同。）

根據王陽明生前的闡釋，黃綰認為：第一，“知行合一”是對“先民”即儒家經典的繼承，並非刻意標新、空穴來風；第二，王陽明提出“知行合一”，乃是倡導人們言行一致、為學須落實處。黃綰的解讀，可以說符合“知行合一”的大旨，但並未揭示“知行合一”的精要。（所有研究王陽明“心學”的作品，均繞不開“知行合一”。當代學者著作，如張立文《宋明理學研究》(中國人民大學出版社，1985)、侯外廬等主編《宋明理學史》(人民出版社，1987)、方爾加《王陽明心學研究》(湖南出版社，1989) 、陳來《宋明理學》(遼寧教育出版社，1991年)、楊國榮《心學之思—王陽明哲學的闡釋》(三聯書店，1997)、岡田武彥《王陽明與明末儒學》(吳光等譯，上海古籍出版社，2000)等，均有討論。上述各家，以張立文、方爾加對“知行合一”的解讀最優，但方爾加說王陽明晚年少說“知行合一”而代之以“致良知”，是因為“知行合一”難以理解，此說固是，但只知其一，不知其二，是王陽明越來越看重“知行合一”之“知”為“良知”，所以，“致良知”與“知行合一”實為一體，但為了強調“良知”，故多說“致良知”而少提“知行合一”。陳鼓應等主編《明清實學思潮史》(齊魯書社，1989)，始自羅欽順、王廷相，包括陽明弟子黃綰、王艮皆在列，卻把王陽明排斥在外，這是一個很有意思的事情，乃是將“知行合一”“致良知”“親民”等皆視為“空疏之學”。）

一、真知在行，不行不知

“知行合一”的提出，陽明弟子錢德洪等編撰的《陽明年譜》繫於正德四年(1509)：“四年己巳，先生三十八歲，在貴陽……始論‘知行合一’。”（王守仁：《王陽明全集》卷33《年譜一》）在為王陽明《文錄》刊刻作序時，錢德洪提出“王學”發展三個階段。但第一階段，並非人們熟知的“聖人之道、吾性自足”，而是“知行合一”：“居貴陽時，首與學者為‘知行合一’之說；自滁陽後，多教學者靜坐；江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體。”（王守仁：《王陽明全集》卷41《刻文錄敘說(錢德洪)》）《陽明年譜》關於“知行合一”在貴陽、龍場的“始論”，來自王陽明自己的回顧：

吾居龍場時，夷人言語不通，所可與言者，中土亡命之流。與論“知行”之說，更無抽格。久之，並夷人亦欣欣相向。及出與士夫言，反多紛紛同異，拍格不入。學問最怕有意見的人……反不曾讀書的人，更容易與他說得。

雖然如錢德洪所說，“知行合一”是王陽明“龍場悟道”尋求到通向“聖人之道”大門鑰匙之後，（黃宗羲《明儒學案》(中華書局，1985)卷10《姚江學案·文成王陽明先生守仁傳》稱：“先生之學，始氾濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入，於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨：聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變，而始得其門。”在黃宗羲看來，“龍場悟道”，是始得其“門”，而非始得其“道”）所體悟到的第一個“道”。但是，王陽明在貴陽、龍場期間，是如何與“中土亡命之流”及“夷人”解說，並沒有留下相關的文字。離開龍場之後，王陽明是否在江西為廬陵縣知縣時、在北京大興隆寺與湛若水等人相與講學時，與友人交流過“知行合一”，也沒有見到記載。但可以斷定的是，在這個期間，王陽明自己並沒有真正理清“知行合一”的指向。所以即便與人交流時，也不但每每“費卻多少辭說”，而且時時不能自圓其說。“知行合一”和王陽明的其他學說一樣，需要在回應人們種種質疑的過程中、在批評朱熹“格物致知”的過程中，特別是在自身的仕途磨礪及內心體悟過程中，才逐漸清晰起來。

王陽明對“知行合一”的解讀，首先見於和弟子特別是“首徒”徐愛等人的討論。徐愛是王陽明的妹夫，也是王陽明接納的第一批三位弟子中的一位。正德三年春，王陽明從家鄉餘姚前往貴州龍場，生死不知、前程未卜，徐愛和另外兩位青年執意拜師，令王陽明感動不已。但在此後的幾年時間裡，天各一方，徐愛對王陽明的思想，其實談不上有真正的瞭解，王陽明自己的學術體系，也正在形成之中。直到正德八年(1513)春，王陽明赴任南京太僕寺少卿，徐愛來京接受考核之後升任南京工部員外郎，師徒二人，同舟南下，往餘姚省親，後在滁州特別在南京，時時相聚，這才真正開始了學術上的交流，交流的主要內容有二，一為“親民”，二為“知行合一”。（王陽明、徐愛關於“親民”的交流，另見拙稿《“親民”之陽明解讀》(待刊)）

徐愛雖然是陽明弟子，卻並非“中土亡命之流”，而是接受了程朱學說的“有意見之人”，受“格物致知”影響甚深，所以對王陽明提出“知行合一”，十分不解。經與黃綰、顧應祥等人反覆討論，仍然不得要領，只得向王陽明請教。

王陽明與學生討論學術，從來都是用“舉例子”的方法，這次也讓徐愛舉例子。徐愛舉了一個貼近生活的例子：人人知道對父親應該“孝”、對兄長應該“悌”，但並非人人做得到。知道孝、知道悌，這是“知”；踐行“孝”、踐行“悌”，這是“行”。知孝悌卻不行孝悌，大有人在，可見知、行是兩件事。徐愛不僅僅表達了自己和黃綰、顧應祥等人的看法，也是所有對“知行合一”持懷疑態度人們的共同看法：知是知，行是行，無疑為兩件事。

對於徐愛們的質疑，王陽明斷然回答：“此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。”（王守仁：《王陽明全集》卷1《傳習錄上》，本段討論如未註明者，皆出此）但是，第一，何為“知行的本體”？王陽明沒有做出解釋，或許感覺到這個“本體”，卻還“點不出”這個本體。第二，“未有知而不行”的結論，超出人們的常規認識，有以勢壓人之嫌。（《明史》卷282《儒林傳·崔銑傳》稱曾經的摯友崔銑後來稱王陽明為“霸儒”，並非沒有道理）第三，即使如王陽明所說，知、行本為一體，但既被“私慾”隔斷，畢竟已是一分為二。

徐愛舉的例子，出自《孟子·盡心》。王陽明另舉了《大學》中“如惡惡臭、如好好色”作為例證：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。”王陽明的例子，顯然和徐愛的例子不在一個層面。徐愛說的是理念與行為之間的關係，符合人們對“知”與“行”的理解；王陽明說的是人體器官對事物的自然反應，並非人們認同的“知”與“行”的關係。王陽明是將孟子所說的“良能”與“良知”、將“本能”與“知行”混為一談。

為了加強學生的認識，王陽明用他認為最簡易的方式進行表述：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個‘知’，已自有‘行’在；只說一個‘行’，已自有‘知’在。”（王守仁：《王陽明全集》卷1《傳習錄上》）但是，如何才叫“會得時”？王陽明根據自己的“經驗”做出闡述：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。”或許王陽明自己心裡明白，但旁人仍然費解：“知”到什麼程度是“真切篤實”？“行”到什麼程度是“明覺精察”？王陽明自己說不清，學生自然也就不明白。

可見，王陽明說“出與士夫言，反多紛紛同異”，並非別人都是“有意見的人”，而是王陽明自己也沒有理清。但是，正是在與學生的討論中，王陽明的一個指向日漸明確，即強調“行”的重要性：“知而不行，只是未知。”這一思想，在和顧璘討論中取得了突破。（顧璘《顧華玉集》收錄了兩篇和王陽明詩：《宣風館題壁和王大伯安》《天直寺訪薛尚謙(侃)因懷伯安王尚書》，王陽明為南京鴻臚寺卿時，顧璘有《與王伯安鴻臚》，可見二人之間的感悟）

顧璘少時與劉麟、徐禎卿並稱“江東三才子”，長而與“前七子”李夢陽、何景明等齊名，詩賦唱和。雖然比王陽明小四歲，顧璘步入仕途卻早三年。正德四年，王陽明貶謫龍場、講學貴陽期間，顧璘是河南開封府知府。正德十年，王陽明為南京光祿卿時，顧璘是浙江左布政使。相比於弟子徐愛等人，顧璘代表著更為廣大人群特別是士大夫人群。正是在和顧璘等人平等而非居高臨下的討論中，王陽明“知行合一”的“精義”開始清晰起來。

在給顧璘的書信中，王陽明對“知行合一”進行了最為簡潔的解讀：“真知即所以為行，不行不足謂之知。”（王守仁：《王陽明全集》卷2《傳習錄中》，本段討論如未註明者，皆出此）這個解讀具有重要的意義。第一，將“知行合一”的重點，定位在“行”字上；第二，將“知”區分為真知與假知，如果是“真知”，那就必定有“行”了，否則就不是“真知”而是“假知”。

但是，對於王陽明的這種解讀，顧璘仍然以《禮記·中庸》為依據，提出質疑：如果沒有博學、審問、慎思、明辨的“知”，怎麼可能有“篤行”的“行”？難道未及“行”，則學、問、思、辨就算不得是“真知”？這個質疑具有強大的號召力，在人們的理解中，學、問、思、辨無疑屬“知”。王陽明則認為，學、問、思、辨皆為“行”，以“學”為例：

夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養、躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢、引滿中的；學書，則必伸紙執筆、操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始，固已即是行矣。

原來，王陽明強調的是“過程”，只要有“學”的過程，就已經在“行”。學既如此，問、思、辨也如此：

蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉。斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行，蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。

王陽明指出：其一，學、問、思、辨、行，本為一體，是一個事物的全過程。從階段性看，它們是“五”，但從整體上看，它們是“一”，這才是“心理合一之體、知行並進之功”。其二，學、問、思、辨的過程本身，就是“行”。如果把學、問、思、辨視為“知”，是“窮天下之理”，“窮理”之後再為“行”，這就是大錯而特錯。難道天下有不行而能夠“窮”之“理”嗎？如果認為知、行分離，要先知了，然後能行，則可能終身不知，遂終身不行。因為沒有不“行”而能“知”、而能“窮理”者。所以王陽明認為，這不是小問題，不是小病，“知行合一”的提出，在一定程度上正是針對這個病而開具的藥方。

二、知從心出，是為良知

儘管如此，顧璘還是有擔心：“若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。”這也是徐愛和一切熟悉朱熹“格物致知”學說的人們的擔心。但顧璘提出這個擔心時，把王陽明所說的“真知即所以為行”變換成“行即是知”，這就有可能把“不行不足謂之知”引向謬誤，王陽明也從來沒有關於“行即是知”論說，他強調的是“不行不知”。但是，王陽明沒有在意顧璘對概念的變換，他認為需要將“知行合一”建立在更加穩固的基礎上，來解除人們的疑慮，所以提出宋儒陸九淵的“心即理”（陸九淵《象山集》卷2《與吳憲仲二》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，所貴乎學者為其欲、窮此理、盡此心也。”），作為“知行合一”的理論依據：“心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？”同時，通過對朱熹“格物致知”的批評指出，人們所以會“遂遺物理”“暗而不達”，正是將心與理、知與行一分為二的結果：

晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已。”心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊，此後世所以有專求本心、遂遺物理之患，正由不知心即理耳……不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門“知行合一”之教，吾子又何疑乎？（王守仁：《王陽明全集》卷2《傳習錄中》）

如果承認“心”為天地萬物的主宰，承認“心”與“理”之不可分離，就應該承認“知行合一”。學者之“專求於心”、“遂遺物理”，乃是被朱熹心、理為二的說教引入了歧途。

在和學生、士大夫進行“知行合一”討論的過程中，王陽明經歷了人生之中的幾個重大事件：為南贛巡撫，平定江西、福建、廣東、湖南邊境地區的民變；置九族之禍而不顧，平定了籌劃十多年之久的寧王宸濠的兵變；一身系全局，應對來自皇帝、佞幸及各方面的猜忌，減少江西及江南遭受新的罹難。（這些事件，參見拙稿《王陽明史事三題》，《江西師範大學學報(哲社版)》，2003年第4期）

吾“良知”二字，自龍場已後，便已不出此意，只是點此二字不出，於學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討功夫。（王守仁：《王陽明全集》卷41《（《刻文錄敘說》(錢德洪）》）

王陽明顯然認為，在和學生及士大夫們討論“知行合一”時，所以“費卻多少辭說”，也是因為“良知”二字沒有點出。但是，“良知”二字出自《孟子》，並非王陽明首創。王陽明繼承了孟子的說法，對“良知”做出了自己的解釋，特別突出“是非之心”，特別強調“良知”乃“吾心之本體”，也是“知行合一”的“本體”：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。（王守仁：《王陽明全集》卷26《大學問》）

而王陽明真正點出的，並非“良知”二字，而是加了一個“致”字，是“致良知”三字。學生朱守乾辭行返家時，王陽明題此三字相贈：“知良知”，並且特別說明：

人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。自聖人以至於愚人，自一人之心，以達於四海之遠，自千古之前以至於萬代之後，無有不同。是良知也者，是所謂“天下之大本”也。致是良知而行，則所謂“天下之達道”也。（王守仁：《王陽明全集》卷8《書朱守乾卷(乙酉)》）

自“致良知”三字揭出之後，王陽明便將其視為自己一生學說的結晶。晚年往廣西平定民變的路上，王陽明給養子正憲信中明確地說：“吾平生講學，只是‘致良知’三字。”（王守仁：《王陽明全集》卷26《寄正憲男手墨》）

要清除隔絕人們知與行的“私慾”，要恢復人心中被泯滅的本體即“良知”，就必須有“致”的“功夫”。所以王陽明說：“聖學只一個功夫”，這個“功夫”，就是“致良知”。如果只有“良知”而無“致”的功夫，那還只是“講學”先生，只有練就“致”，把“致”和“良知”融為一體，才能建功立業，才能成就大的事業。

自從提出“致良知”之後，王陽明就將其與“知行合一”融為一體：

致知之說，向與惟浚(陳九川)及崇一(歐陽德)諸友極論於江西……孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致耳。《易》謂：“知至，至之。”知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世“格物致知”之說，只一“知”字尚未有下落，若“致”字工夫，全不曾道著也。此知行之所以二也。（王守仁：《王陽明全集》卷5《與陸原靜二(壬午)》）

在這裡，王陽明明確指出，他所說的“知行合一”的“知”，實為“良知”，這是“知行合一”的真諦和靈魂；“知行合一”的“行”，為踐行“良知”的過程和功夫。說到底，“知行合一”就是“致良知”。

“致良知”的提出，使王陽明“知行合一”與朱喜“格物致知”的區別清晰起來。第一，“格物致知”的“知”，需要處處“格”、事事“致”，所以說“尚未有下落”。而“知行合一”的“知”，就是心中的“良知”，只在自己的心中。第二，更重要的是，“格物致知”的目的在“知”，而“知行合一”的核心在“行”。知與不知，全在於行與不行。

通過對孔子與子貢的一段對話的解讀，王陽明更將“心即理”“致良知”“知行合一”聯為一體，認為它們和孔子的“一以貫之”一脈相承：

夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多識前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（王守仁：《王陽明全集》卷2《傳習錄中》）

何為“一以貫之”？一是什麼、貫是什麼？在王陽明看來，“一”就是“知”、是“良知”，“貫”就是“行”、是“致”；“一以貫之”者，即“致良知”“知行合一”也。

對於王陽明“知行合一”與“心即理”、“致良知”的關係，黃宗羲看得十分清楚，所以將三事一併論列，認為陽明一生“立言”之大旨在此：

先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於致知格物之訓，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即“知”，不欺本心之明即“行”也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是。（黃宗羲：《明儒學案》卷9《姚江學案·文成王陽明先生守仁傳》）

有學生對“心即理”不理解，王陽明告訴學生：“此心在物則為理。”（王守仁：《王陽明全集》卷3《傳習錄下》）當你的心在此物之上，此物便在你的心中，物之“理”便與你的“心”融為一體，所以“心即理”。“心”之“本體”，便是“知行合一”的“知”，即“良知”；處處用心，用心觀察、用心分析、用心體驗、用心行事、不違本心，便是“知行合一”的“行”，即“致良知”之“致”。對於“致良知”，對於“知行合一”，王陽明又稱其為“致知格物”，由內而及外，以區別“格物致知”。

在揭示出“致良知”之後，王陽明自己對“知行合一”說，也表現出更加的自信，今日之反對者，就是明日之擁護者：

“知行合一”之學，吾儕但口說耳，何嘗“知行合一”邪？推尋所自，則如不肖者為罪尤重。蓋在平時徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮於實，行不掩言，己未嘗實致其知，而謂昔人“致知”之說未有盡……是非之心，人皆有之，彼其但蔽於積習，故於吾說卒未易解。就如諸君初聞鄙說時，其間寧無非笑詆譭之者？久而釋然以悟，甚至反有激為過當之論者矣。又安知今日相詆之力，不為異時相信之深者乎！（王守仁：《王陽明全集》卷5《與陸原靜二(壬午)》）

三、心有良知，行有擔當

我們現在可以對王陽明就“知行合一”的解讀做一個簡單的梳理：

一、“知行合一”是王陽明在“龍場悟道”悟出“聖人之道，吾性自足”後的第一個“成果”。但是，所謂“聖人之道，吾性自足”，實為王陽明經過長期的體悟，對陸九淵“心即理”的另一種表述。“龍場悟道”之後，儘管在與學生、友人的交流中，王陽明有過“吾性自足”之類的表述，但大抵代之以“心即理”，並將其視為“知行合一”的依據。

二、雖然“心即理”是“知行合一”的理論基礎，但在對“知行合一”的解讀過程中，王陽明卻在不經意間，把“心即理”解讀成為“實學”、實踐、行動之學。“此心在物則為理。”“心”在“物”上，“物”之“理”就在心中，“理”也自然明白，此為“心即理”。這可以說是王陽明對陸九淵“心即理”的自身體悟和直白解讀，將這個解讀應用在“知行合一”上，便是“真知即所以為行，不行不足謂之知”。

三、“知行合一”之“知”，既是以“此心”體“萬物”，是對事物的認知，更是“良知”。“知是行的主意，行是知的功夫”，除去“私慾”矇蔽、發掘內心的“良知”，本此“良知”而“行”，即是“致良知”，便是“知行合一”。“良知”的注入，使“知行合一”與“格物致知”劃清了界限。事實上，王陽明的學說，也是在“致良知”提出之後，才真正形成了自己的體系，對包括“知行合一”在內的思想，才有了真正屬於自己的解讀。

四、王陽明對“知行合一”的最具有說服力和影響力的解讀，實是他自身的示範。

以“心即理”為理論依據、以“行”與“未行”作為“知”與“不知”的標準、以“良知”為“知”的真諦，“知行合一”即是“致良知”。這既是王陽明自己對“知行合一”理解的不斷深入，也使“知行合一”的精義得以清晰。

但平心而論，王陽明的學說，包括“知行合一”，如果從“學理”和“學術”的角度看，其實存在種種漏洞，所以一直受到同時代和後世學者的質疑，也沒有真正“戰勝”或取代朱熹的學說。“知行合一”所以為越來越多的人們所接受，更重要的王陽明以自己的“行”、以自己的“事功”，向人們展示出“知行合一”的範例，告訴人們，什麼才是真正的“知行合一”。

王陽明既是“學者”，更是“行者”，所以，在他那裡本是十分正常的事情，在“學者”那裡就是難以理解的事，這也是王陽明的學說在“士夫”中難以被接受的原因。但是，當王陽明的“行”、王陽明的“事功”展示在人們面前的時候，反對者、質疑者開始動搖、開始信服了。而王陽明從龍場開始，反覆和人們討論“知行合一”、反覆向人們傳播“知行合一”，並不僅僅是學術的問題，更重要的是行動問題，他希望通過倡導“知行合一”，扭轉官場及社會空談學術、忽視實踐的風氣，如黃綰所說，是“欲人言行相顧，勿事空言以為學也”。

作為王陽明的再傳弟子，嘉靖、隆慶之際的內閣首輔徐階，對王陽明所說的“真知即所以為行，不行不足謂之知”有自己獨到的理解：

(陽明)取《孟子》所謂“良知”，合諸《大學》，以為“致良知”之說……嘗語門人云：“良知之外更無知，致知之外更無學。”……凡讀書者以身踐之，則書與我為一；以言視之，則判然二耳……自公“致良知”之說興，士之獲聞者眾矣，其果能自致其良知、卓然踐之以身否也？夫能踐之以身，則於公所垂訓，誦其一言而已足，參諸《傳習錄》而已繁。否則，雖盡讀公之書無益也。（王陽明：《王陽明全集》卷41《王文成公全書序(徐階)》）

在政治家的徐階看來，“自致其良知，卓然踐之以身”，才是王陽明和王學的基本特點和核心價值。否則，讀盡了王陽明的書、讀盡了先聖先儒的書，不身體力行，皆是“無益”。國家和社會需要的是像王陽明那樣腳踏實地、有真才實學的實幹家，而不是隻知坐談立論炫耀見識、只知寬衣博帶搬弄學問、只知上古三代遠離現實的“腐儒”。

“心中有良知，行為有擔當”，乃是王陽明自己對“知行合一”的最好解讀。

《江西師範大學學報(哲學社會科學版)》2019年第2期

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