董仲舒《春秋》陰陽災異說的政治哲學解讀
王博
空軍軍醫大學基礎醫學院副教授
第四十五卷第十二期（2018.12）
內容摘要：董仲舒的《春秋》陰陽災異說實現了《春秋》的陰陽化之後，為經典與政治的互動立下了基本範式，治其他經典的學者紛紛效仿。董仲舒以帝王對天之「畏」作為其立論前提，有效溝通了帝王之「欲」、「懼」與學者之理想。
他進而以作為天道的陰陽學說為其根本理論依據，既合理解釋了災異的發生，又提出了有效的應對方式。董仲舒的解說都以極具理性色彩的天人相副為依託，並不存在所謂的「神學政治論」成分。
但是，理論層面的完滿自洽不代表在政治現實中可以取得的成就。董仲舒的《春秋》陰陽災異說存在著無法避免的困難，既由《春秋》經本身決定，又與陰陽學說本身的不足密切相關。
關鍵詞：董仲舒、《春秋》、陰陽、災異、政治哲學
在漢代政治哲學的演進脈絡中，政治哲學不只是學者為表達其政治理想而構建出的一套套理論體系，同時也是基於強烈的現實關懷對現實政治所作的改革構想。無論是學者表達其深遠理想還是現實關懷，都要受到政治現實與統治者實際需求的限約。
或者說，政治哲學並不是學者的單方面構造，也不是統治者單方面的政策宣示，而更多展現在學者與統治者的雙向互動中，尤以學者為迎合統治者的需要對經典所作的時代化解釋最具代表性。
董仲舒「始推陰陽」實現了《春秋》的陰陽災異化之後，為經典與政治的互動立下了基本範式，治其他經典的學者紛紛效仿。在此脈絡中，決定經典地位的並非經典自身，而是其與作為時代共法的「陰陽」、「五行」所能結合的程度。[1]
於董仲舒自己而言，也許「始推陰陽」僅僅是一種嘗試，但這個嘗試使古老的經典重新獲得力量、煥發了生機。這種嘗試所連接起的，實際上是帝王與學者，其有效與否取決於帝王需要與學者理想之間的張力。
進言之，這種嘗試的效力最終決定於學者調整自己的學說以合乎帝王需要的程度，解說經典的現實成就來源於學者對帝王需要與時代共法之體貼。我們嘗試從董仲舒與武帝的互動中，以董仲舒的《春秋》陰陽災異說來展現這個政治哲學問題。
壹. 帝王之「欲」、「懼」與學者之理想
《天人三策》中，武帝策問開篇即說：
朕獲承至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統，猶懼有闕。[2]
這裡所表達的，是對皇帝「惟予一人」的至尊身份及其所承擔的職分之高度認肯。對武帝來說，帝位象徵著無上尊榮，承繼大統的分內職責乃是將此尊位萬世傳續，使漢家天下綿至無窮。
正是肩負著如此重任，武帝戰戰兢兢，懼怕有所閃失。當武帝表明自己作為帝王之「欲」的時候，同時也道出了唯帝王才有之「懼」。帝王之「欲」決定了當朝政治可能到達的邊界，而帝王之「懼」決定了學者對現實政治施加影響的可能限度。
武帝將自己對「大道之要，至論之極」的渴望進一步具體化為：
夫五百年之間，守文之君，當塗之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以僕滅，至后王而後止，豈其所持操或誖繆而失其統與？固天降命不查復反，必推之於大衰而後息與？
烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與？三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？……伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭……施乎方外，延及群生？[3]
在「又將無補與」之前，其實武帝關注的只是一個問題。歷史呈現出一治一亂的循環，每一個聖王興起之時都有製作之事，卻總是無法擺脫聖王歿而大道缺的命運。於武帝而言，如果歷史的盛衰治亂皆是天命註定，那承繼天命的帝王只需順應天命即可，無須也無能有任何作為。
但對於「天命」的這種認識首先和武帝將漢家天下傳之萬世的大欲相沖突，也和學者希圖改良現實政治的願想相牴牾。因此，董仲舒在應策時叮嚀反覆「強勉」之義，而言「治亂廢興在於己，非天降命不得可反，其所操持誖謬失其統也。」[4]
如是，方將治亂廢興的歷史循環與天命相剝離，既給了武帝實現其大欲以希望，也為學者影響武帝提供了可能。從「伊欲風流」到「延及群生」所展現出的武帝理想，分明是學者們醉心不已的「上古大治之世」。
但我們不能就此即以為武帝和學者分享了共同的理想。正如汲黯所清醒指出的，「陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐、虞之治乎！」[5]汲黯所言「內多欲」實有所指，《史記．孝武本紀》記述的多是武帝求仙問鬼事神之事，當武帝聽了黃帝成仙的故事後動情地感慨道：「吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳。」[6]
可見相比於上古治世，成仙的上古聖王更讓武帝欽羨。其實不獨武帝如此，從始皇帝開始，大一統帝國的帝王既已實現了合一天下的古老理想，成仙昇天便成為更進一步的追求。因此我們看到，無論是始皇帝還是漢武帝時代，真正獲得無上尊寵的往往都是方士。
大致說來，方士與漢初那些有著強烈經世追求的學者分享的是同樣的學術傳統，只是致力方向有所區別。當稷下學者力圖以陰陽、五行重建天威以幹世主的時候，燕、齊「怪迂之士」在這條路上走的更遠。
方士們將已被稷下學者極力拔高的聖王黃帝一步步神化，為人間帝王樹立了更為遼遠卻又更「值得」效法的榜樣。與稷下學者改造現實之希冀不同，方士們更多隻追求現世的富貴榮華。
無論始皇帝還是武帝，當一次次發現被騙之後卻又更願意相信方士們編織的更大謊言，可見在成仙昇天的大欲面前，理性脆弱的不堪一擊。但同樣是在稷下的學術傳統中，卻有一位學者沿著理性化的道路走向了極致，這就是三為稷下祭酒的荀子。
稷下學者構建天人合一時，使用的核心理論為陰陽和五行。當陰陽、五行既被用來解說天道運行又被用來推演歷史時，它們獲得了時代共法般的無上殊榮。
但是，荀子並沒有將天道和歷史交予這一時代共法，而只是將本屬於自然的陰陽、五行限定於其自然性含義之中，進一步對天作了最自然的解說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇……故明於天人之分，則可謂至人矣。[7]
荀子特別強調天人之分，是為了破除時人特別是時君們重天意而輕人事的普遍風氣。時人所尊的天，並非稷下學者語境中的那個以「四時代御，陰陽大化」[8]為核心特徵的天，而是「怪力亂神」意義上不可理解的天。
稷下學者強調尊天，因為天道可為人理解並進而可效法；時人也會尊天，因為天行無常不可理解只能畏懼。既然天行無常，那麼天道所掌控下的人事定也無常，人主無須考慮治亂與否，只要恭敬祈求上天，就可消災免禍。
無疑地，在荀子時代，事鬼敬神本就是人主們在大動盪時代尋求慰藉的絕佳方式。因此，荀子對天的理性意見雖說是稷下學者以陰陽、五行解說天道之理路的最終成果，卻並不為人所重。
對人君而言，自己的享樂可能遠比臣民之安樂更為真切，長生不老以永享榮華比所謂的聖王之道更具現實誘惑；對學者而言，天道與人事本來相分是清醒的學者最終應該不得不承認的事實，卻會讓原本就很難對政治施加影響的學者更感乏力。
「內多欲」的人主以其掌握的無上權力很容易就能滿足己之私慾，但成仙昇天之大欲卻只能求助於難以捉摸的上天。因此董仲舒只能將所有的希望寄託於仍對人主有約束力的上天，即在堅持天道「有常」的前提下建立起天道與人道的連接。這樣就使得他面臨著來自兩方面的困難，一方面來自於學者對天的理性態度，另一方面來自於人主對非理性之天的迷戀。
董仲舒從自己學術所歸本的經典《春秋》出發，面對武帝於天命問題的疑惑，而言「臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。」[9]
這個「畏」字是他為「天人之際」找到的最恰當連接點，既是對天人相分理性態度之消解，也是對帝王之「欲」、「懼」之現實化應對。如果堅持理性態度，原本主要記錄人事興衰治亂的《春秋》中所記錄之災異完全可以得到合理說明。
但董仲舒相信，或者說他不得不相信，聖人記錄災異是要以人主對上天的敬畏實現天人之道的貫通。正如聖人對災異是有意記錄的，災異的發生也是上天有意為之，體現了上天仁愛人君之心：
國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。[10]
如此，董仲舒以對「天心」的道德化解說，讓無常之天意變為有常。這是在充分認識到人主對無常之天的敬畏情況下，以理性化方式讓天意變得可以為人所理解，並且以上天對人主之仁愛使天披上了一層溫情的面紗，樂於為人主所接受。
也就是說，災異的發生乃是因為上天對人主的仁愛。出於對體現了天意的災異之「畏」，人主就應該恰當行事，努力使自己的作為符合天意，若此方能實現帝王之大欲。
不難看出，董仲舒實際上是對帝王之慾與學者之理想進行了調和。一方面以對帝王所欲想之祥瑞的肯定來加強帝王對上天的敬畏，同時又弱化帝王對「怪力亂神」之天的迷戀；
另一方面又以對天的意志化解說為學者找到與帝王相連接的橋樑，同時又弱化了學者對理性之天的過分崇揚。那麼，在董仲舒對災異的具體解說中，學者的理想究竟如何得以現實化？
貳. 災異之發生
我們知道，陰陽、五行逐漸實現政治化是在戰國中後期出於大一統的實際需要而逐步完成的。當大一統真正實現以後，出於約束君權的需要，董仲舒「始推陰陽」以治《春秋》，成功實現了經典的陰陽化。
在這項工作中，第一步乃是選取《春秋》與陰陽的連接點。《春秋》中唯一可與自然性的陰陽學說相連接的即是災異。記錄災異本為史書通則，董仲舒首先需要做的即是說明《春秋》所記災異的特殊性，以體現聖人筆法之深意。
在此基礎上，方能進入到第二步，即解釋災異究竟如何發生。董仲舒選用當時被普遍信奉的陰陽學說來完成這項任務。如此，以災異為樞紐，《春秋》與陰陽學說順利完成了對接，《春秋》陰陽災異說基本成型。
董仲舒詳細列舉了《春秋》所錄災異後說：「孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大。善無細而不舉，惡無細而不去。」[11]在他看來，孔子不厭其煩記錄災異，於細微處體現譏刺之意，最終是為達致太平。
凡事皆由微至顯、由小而大，聖人將天降之災異詳細書之《春秋》，就是要告訴後來的王者要防微杜漸，「聖人能繫心於微而致之著 也」。[12]那麼，形形色色的災異除了遵從由微至著這個基本原則以外，有沒有更具系統解說力的法則來說明每一次災異的發生？
在回答武帝「災異之變，何緣而起」的疑惑時，董仲舒說：
及至後世……廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災異所緣而起也。[13]
這裡首先將春秋時代禮崩樂壞的現實歸因於人主「廢德教而任刑罰」，再進一步將災異的發生歸結於由「刑罰不中」所生的「邪氣」與「怨惡」導致的「上下不和」。「邪氣」與「怨惡」既然由「刑罰不中」而來，那應該皆是就人而言，上下不和應該指的是在上位之人與在下位之人的不和，亦是在人事意義上談論。
陰陽既然「繆盭」，則此處的陰陽應該是就陰陽二氣而言，要不然無法因為陰陽的錯繆而生出自然性之妖孽即災異。如此，就涉及到從人事向自然的過渡問題。最根本的問題在於，如果沒有相應的理論預設，很難由人事的不調和導致自然的紊亂。
那我們就只能認為，當董仲舒在自然性的意義上使用「陰陽」這個字眼時，已經默認了陰陽也具有政治性的含義，而在此之前的陰陽學說確已實現了政治化，即稷下學者所創的陰陽刑德學說。
正因有此基本立論背景，人事與自然才能合理對接。因此，董仲舒在給出災異發生的緣由之後，才會以四時之政來進一步證明，而聖人依四時立政正是陰陽刑德學說的核心要義。
但是，僅用陰陽刑德學說來解說災異的發生，還是隻能獲得一個極為粗疏的總體性說明，面對各式各樣的災異，董仲舒不得不求助於陰陽學說的其他內涵。
作為一種從自然性的涵義上發展起來的學說，陰陽學說本來就可以直接解說某些自然災害。[14]我們知道，陰陽可以引申為冷暖寒溫，還可以在此基礎上與水火（自然性而非五行意義上之水火）相對應。那麼，在解釋最為常見也對人事影響最為重大的水災與旱災時，完全可以用自然性意義上的陰陽學說來解釋，而董仲舒正是這樣做的。
太史公言董仲舒「以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是」，[15]明顯是在陰陽的自然性涵義上談論。董仲舒自己對旱災和水災的基本原理之說明也是在此意義上。
他說「大旱者，陽滅陰也」，又說「大水者，陰滅陽也。日食亦然。」[16]可見用自然性的陰陽學說來解釋災異還可不斷進行引申和擴展，比如「夏大雨水」、「冬大雨雪」、「霣霜不殺草」、「正月不雨，至於秋七月」、「梁山崩，壅河，三日不流」等等。[17]
我們看到，大部分的災異皆可用自然意義上的陰陽學說來解釋。因為從最根本的意義上而言，災異本就是自然現象。荀子為了證明災異與人事之無涉，說「夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。」[18]
其實荀子也是不自覺地在自然性的意義上使用陰陽學說作為災異的一個總體性解釋。如果董仲舒停留於此，則仍然與他所力圖超越的荀子無從區別。因此，陰陽學說的自然性意涵僅被董仲舒作為論災異的基礎，他更為鍾情的乃是由陰陽自然性意涵而來的與人事之比附。
我們知道，最早論說陰陽刑德學說的《黃帝四經》表現出明顯的尚陽傾向，由此固然可以便利地推出尊德而抑刑的主張，但仍可從中開出更多的理論方向。當《黃帝四經》將陽與天相配、將陰與地相配，並進而將人世間萬事萬物與陰陽相配時，[19]毋庸置疑是在表達尚陽的觀念。
但我們也看到，在天尊地卑的主導下，萬事萬物正是以尊卑上下為原則分別與陰陽相對應的。也就是說，這裡的配屬體現的乃是整個世界的井然有序。這個尊卑上下秩然分明的世界是《黃帝四經》作者的理想，同時也是對春秋戰國混亂無序之批判。
自孔子以來，對時代的批判就集中於以下犯上之僭亂，孔子的最終解決辦法是作《春秋》寄望於後世。因此，當董仲舒高倡《春秋》大義時，實際上將《春秋》對秩序的追求也同時繼承。從孔子到荀子雖說都在強調上下有等尊卑有序，但除了給出政治上的理由以外，並未像董仲舒那樣，同時也給出了宇宙論的依據。
既然人倫關係皆可放入天陽地陰的大系統中以二分的方式安置，那麼處於此係統中的所有人倫皆相應獲得了尊卑，因為陽尊陰卑乃是毋庸置疑的「陰陽大義」。進而言之，既然同處於一個系統之中，那麼以「陰陽」為核心解說原則的災異自然可以找到人事上的對應。
或者說，自然性的災異完全可能由人倫關係的紊亂導致。這是董仲舒探討災異起因時更為慣常的方式。當董仲舒詳細列舉《春秋》災異之前，正是給出了這種更為本質的起因：
周衰，天子微弱，諸侯力政，大夫專國，士專邑，不能行度製法文之禮。諸侯背叛，莫修貢聘，奉獻天子。臣弒其君，子弒其父……臣下上僭，不能禁止，日為之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩……[20]
如果不是看到後面所連接的一大串災異，這段話很容易就能被理解為對周衰所導致的禮崩樂壞之描述，這是自孔子以來最為常見的方式。董仲舒超越前人的地方就在於，他雖然繼承了這種對周式政制崩潰的基本描述方式，但他對一統的認可卻無意中應和了對周制崩潰做出最終解決的大一統政制。
董仲舒生存於大一統已然實現的時代，他將人事的僭亂與自然的災異合理聯接起來，用人事來解說災異，進而用災異來規範人事，本質上還是為了解決大一統政制本身的問題。
況且，在當時政治環境氛圍中，以天地陰陽變化來合理化或規範人為的政策，未嘗不是給予施政者在處理重大災害所造成的人力未逮結果，提供某些形式上的藉口，以保障天命的執政權。[21]這是董仲舒災異學說極為特別之處。
《漢書．五行志》保留了大量董仲舒對災異的探討，其論說原理基本無外乎陰陽學說。總體來看，其實董仲舒對陰陽的自然意涵和人事意義並非截然分明地在使用，而是在自然意義上使用時仍然暗含了其與人事的對應，在人事意義上使用時更是預設了作為其理論基礎的自然意涵。
因此，董仲舒才會將大旱進一步解釋為「陽滅陰者，尊厭卑也」，[22]將大水和日食進一步解釋為「陰滅陽者，卑勝尊也。日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節也。」[23]我們通常所說的「天人感應」，更應首先置於這個視域中來理解。只有在此意義上，我們才能說董仲舒解說災異的理論基礎是天人感應。
因此，董仲舒的《春秋》陰陽災異說最核心的問題就在於陰陽學說視野中自然與人事能否互相影響。至少於董仲舒自己而言，他不會認為天人之間的感應是不可理解的「怪力亂神」。即便要說董氏理論中有宗教神學的成分，那也是以理性的方式構建起的。
因為他的根本目的是為了讓帝王能夠有所「畏」，即由對不可置疑的自然之理的「畏」進至對人倫政治之理的「畏」，從而實現善治。如果董氏理論真的可以讓帝王信服進而「畏」，那麼，如何避免災異發生？再進一步，當災異發生的時候，如何有效應對？
參. 災異之應對
由於所有災異的發生都是由微至著、由小及大，因此防微杜漸成了預防災異的基本方式。董仲舒在強調「《春秋》至意」有小大微著 之「二端」後說：
故聖人能繫心於微而致之著 也。是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化大行。
故書日食、星隕、有蜮、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至於秋七月、有鸐鵒來朝，《春秋》異之，以此見被亂之徵。是小者不得大，微者不得著 ，雖甚末，亦一端。孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。[24]
這段話包含了《春秋》陰陽災異說的根本關切。[25]董仲舒將「大一為元」的《春秋》大義與陰陽災異說整合了起來，將陰陽災異說指向了《春秋》「五始」說所強調的「貴微重始」之義，實現了《春秋》與陰陽災異在理論上的深度融合。
在董仲舒看來，聖人詳細記錄災異，與其「元年，春，王正月」之書法追求的目標皆是為了讓人主深明其職責所在，以修身正己作為行政第一要務（或者說正己是正人之前提）。
從陰陽災異說的角度來說，則人主對於天降災異的畏懼促使其反省心志，並在此基礎上推之於具體行事，從而明善反道，促成王治。因此，預防災異的核心原則或者說首要方法即是人主的「貴微重始」，正己以治人。聯繫董仲舒立說的時間，正是對初即位的武帝之殷殷規勸。
董仲舒給武帝提出的具體方法是「受命改制」，這將成為武帝之世改元與封禪的理論先聲。但是，「貴微重始」若體現在政治現實中，其必要性往往只存在於王者即位之初，此方法無法預防和解決王者即位之後所發生的災異。
既然董仲舒首先以陰陽刑德學說來解釋災異之發生，則我們完全由理由推論，如果人主在政刑結構和日常行政中能夠真正地做到尊德而賤刑，那麼就能從根本上杜絕災異之發生。若我們在《天人三策》及相關論著中尋找董仲舒在現實政治層面的核心主張，尊德賤刑無疑是他最根本的關切。
然而武帝時代不僅未實現這一「善治」，酷吏反而日多，可見以尊德賤刑來預防或消除災異更多隻能停留在理論或是理想的層面。《史記．孝武本紀》的記述讓我們看到，武帝時代發生的災異何其之多。因此，對政治的常態而言，有效應對已然發生的災異更顯重要。
我們知道，在導致董仲舒「不敢復言災異」的事件中，[26]當他將遼東高廟災的遠因歸結為其居於「不當居」之地、「於禮亦不當立」時，正是用陰陽說所要求的尊卑有序來解釋災異。當他將此災的近因歸結為「又多兄弟親戚骨肉之連，驕揚奢侈，恣睢者眾」時，依然貫徹的是陰陽災異說的尊卑原則。據於此，董仲舒向武帝提出了他的應對之策：
故天災若語陛下：「……視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之，如吾燔遼東高廟乃可」……在外而不正者，雖貴如高廟，猶災燔之，況諸侯乎！[27]
從中可以看出，應對災異的基本方式是促使不正者改正或消滅不正者。既然高廟在外不正，那天就降下大火；既然諸侯在外不正，那就應該選擇最甚者「忍而誅之」，以促使其他不正者自行改正。
此皆是由災異的發生原理向上逆推，從災異發生的根源上去解決問題，而依據的是陰陽學說所要求的上下尊卑秩然有序之原則，確切地說，是陰陽二分且陽尊陰卑的整個世界所體現出的禮制原則。
我們在《漢書．五行志》裡看到，董仲舒在探討災異的起因時，無論是天文異象，還是自然災害，最終都會被歸結為人倫政治之失序。這些失序要麼導致陽氣過甚，要麼引發陰氣過盛，合在一起說就是陰陽失調。
因此，要對治由陰陽失調所產生的災異，基本的方式就是調和陰陽。對治災異不僅是人主的責任，處在人倫政治秩序中的每個人皆應安其職分。但是，並非所有的災異只需要調和人倫政治意義上的陰陽即可對治，陰陽學說的自然性意涵仍然不能忘卻。
試以較具代表性的求雨、止雨為例：
大旱者，陽滅陰也。陽滅陰者，尊厭卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也……故變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義之至也。[28]
由於立定了陽尊陰卑的基本前提，陰陽的調和也並非絕對平衡，而是在處理陽滅陰和陰滅陽的問題時各有其側重。因乎陽對陰本來就應該具有優勢地位，在對治陽滅陰所導致的大旱時，只需拜請即可，無須其他輔助；
但陰滅陽所導致的大水和日食卻極不符合陰陽本來的尊卑地位，是以下犯上的大逆不道，因此必須要以強力攻之脅之，以壓制陰之不義。《春秋繁露》的〈止雨〉篇所記錄的董仲舒在江都相任上所發佈的止雨命令正是他對治災異的實例：
陰雨太久，恐傷五穀，趣止雨。止雨之禮，廢陰起陽……夫婦在官者，鹹遣婦歸……祝之曰：「雨以太多，五穀不和，敬進肥牲，以請社靈，社靈幸為止雨，除民所苦，無使陰滅陽。陰滅陽，不順於天。天意常在於利民，願止雨。敢告。」鼓用牲於社，皆一以辛亥之日……[29]
我們看到，雖然董仲舒很強調止雨之禮中對「社靈」的禱告，但止雨活動中最重要的仍然是以陰陽學說指導下的「廢陰起陽」。「廢陰起陽」完成後，才開始向社靈獻祭祈禱。禱詞的核心是「無使陰滅陽」，乃因「陰滅陽，不順於天」。
雖然董仲舒將天意歸於「利民」，萬民受大水之苦並非天意，但「陰滅陽」而引發的災異所違逆的「天意」實質上為陰陽調和且陽尊陰卑的「天之道」。
因此，單就此次止雨活動而言，董仲舒更為重視的是在作為天道的陰陽學說指導下依靠人自身的努力消除災異，而對祈禱活動本身之重視，並不超出荀子以來學者的理性態度。[30]
當武帝道出自己對「災異之變」的困惑時，董仲舒回答：
國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。[31]
因此，在論述災異發生的總根源時，無論董仲舒多麼強調似乎具有人格性的天意和天心，若要實現國家的大治，最終依靠的只能是人自身的努力。具體到對治災異的問題上來，最終依靠的是人們對作為天道的陰陽之理的把握與順應，正所謂「事在強勉而已矣」。
肆. 《春秋》陰陽災異說的困難
純就理論自身來看，董仲舒的《春秋》陰陽災異說無疑是圓滿自洽的，可以有效彌合帝王需要與學者理想之間的巨大鴻溝。後來的學者只要仍然對改良政治有所期望，就很樂於或可說不得不借鑑由董仲舒所率先實踐的這一理論範式。
然而我們必須指出，儘管董仲舒「始推陰陽，為儒者宗」，不過他對後世學者的示範效力並非來自於《春秋》陰陽災異說本身，而更多地在於一種學說構造方式。
從現實層面來看，《春秋》陰陽災異說也並未如董仲舒所預想的，實現了對政治的改造，反而他並非鐘意的《春秋》決獄學為世所重。所有這一切，都和《春秋》陰陽災異說本身存在的理論和現實困難相關。
無論《春秋》陰陽災異說以何面目呈現，都是依託於《春秋》經及《公羊傳》立論。既然董仲舒論災異是以陰陽學說為主要手段，那《春秋》經及《公羊傳》本身的特質決定了陰陽災異說的限度。若單純從陰陽論災異，則其有效性取決於陰陽學說的解釋力。
但《春秋》經與《公羊傳》不僅毫無陰陽學說的痕跡，且無論是對災異的記錄還是解說皆只針對於具體的人事，因此《春秋》陰陽災異說的核心問題就是《春秋》是否即是溝通天人之書。
董仲舒當然以「究天人之際」為其《春秋》學的核心追求，但其解說的有效性仍然取決於孔子著《春秋》之本意是否也是如此。所以，無論董仲舒做出多麼巧妙地連接，他的成就仍然取決於別人對孔子著《春秋》乃為溝通天人這一信念的認同度。
我們不能不承認子貢對孔子學說之關注點的定位「性與天道，不可得而聞也」其實也是《春秋》經的真實寫照。因此，當樸質的左氏學愈發為人所認同時，《春秋》陰陽災異說就逐漸失去其最終的依靠。
而且，同樣堅信經典溝通天人之用心，但其他經典援陰陽、五行而論災異興起之後，《春秋》陰陽災異說逐漸衰落。因為與其他經典相比，身先示範的《春秋》雖然最早實現了陰陽化，但其本身與陰陽五行相結合的能力實在不高。
單就以陰陽論《春秋》災異這一理論方式而言，除《春秋》經本身的不足之外，陰陽學說也有自身問題。我們知道，陰陽學說的核心是對世界之二分，這種劃分方式有利於解釋世界的鬥爭變化，但卻不利於展現萬事萬物的複雜繁多。
因此，以陰陽學說為據來解說災異時，所有的災異最終不得不被歸入陰滅陽或陽滅陰這兩種發生模式中去。我們看到，很多災異比如大旱、大水、日食等的確可以用陰陽學說合理解釋，但有的災異比如蟲災、山崩、瘟疫、彗星、隕石、多麋等卻很難獲得讓人信服的解說，所以《漢書．五行志》中所見的這類災異之解說更多會取劉向的解釋，可以見到的董仲舒的解釋要麼過於牽強，要麼失之荒謬。[32]
另外必須提及，從本質上而言，無論是以陰陽、五行或陰陽五行相結合論災異，所採取的皆是一種類似於形式邏輯中「類比邏輯」的思維模式，這種方式雖然能夠極大地擴展認知邊界，但只要被類比的認知要素無法在根本上被證實具有一致性或完全的相關性（相反，這種一致性或相關性極易得到證偽），則其類比的有效性是可疑的。[33]
從《春秋》陰陽災異說整體而言，董仲舒提出的預防方案都是對帝王的苛刻要求，只要帝王不切實踐行，這種方案的有效與否就無法得到證明。而董仲舒提出的對治方案要麼是嚴於律己，要麼是誅殺親貴，都很難被帝王遵行。
加之《春秋》陰陽災異說要麼著眼於對災異的預防，要麼切就於對災異的治理，並不能給更信奉「怪力亂神」的帝王提供神秘的政治預言或長生成仙的具體方法。
因此，董仲舒的《春秋》陰陽災異說無論在當時還是在其身後，遠遠比不上方士的大行其道與讖緯內學的無上尊榮。更多的時候，帝王的真實需要往往與學者的理想相沖突。
我們不能一味地苛責帝王的貪婪或學者的迂腐，而要看到在大一統的政治環境中，帝王與學者雖然可以有自己的鮮明特性，但最終都處在一種深度緊張之中。這種緊張構成了秦以後中國政治的基本特質，只要「一統乎天子」的政治結構不發生大的變動，這種緊張始終難以消除。
參考文獻
漢．司馬遷，《史記》，北京：中華書局，1959
漢．班固，《漢書》，北京：中華書局，1962
清．徐元誥，《國語集解》，北京：中華書局，2002
清．王先謙，《荀子集解》，北京：中華書局，1988
於明光，《黃帝四經與黃老思想》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989
徐復觀，《兩漢思想史》，臺北：臺灣學生書局，1985
蘇輿，《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992
註釋：
[1]《詩》有「四始五際說」，《書》有「《洪範》五行說」，《禮》有「明堂陰陽說」，《易》有「卦氣說」，當最具先天優勢的《易》至京房將陰陽和五行共同作為《易》佔的核心原理後，《易》便開始越《春秋》而上成為「五經之首，大道之原」。從《史記．儒林列傳》獨重《春秋》到《漢書．藝文志》以《易》統合「六藝」，完整展現了經典之「陰陽五行化」的歷史進程。
[2]漢．班固，《漢書》卷56（北京：中華書局，1962），頁2495。
[3]漢．班固，《漢書》卷56，頁2496-2497。
[4]漢．班固，《漢書》卷56，頁2500。
[5]漢．司馬遷，《史記》卷120（北京：中華書局，1959），頁3106。
[6]漢．司馬遷，《史記》卷12，頁468。另外需要說明，《史記．孝武本紀》本由後學依《史記．封禪書》補綴而成，故也可同時參考《史記．封禪書》中孝武故事。
[7]清．王先謙，《荀子集解．天論》（北京：中華書局，1988）頁306-308。
[8]清．王先謙，《荀子集解．天論》，頁308。
[9]漢．班固，《漢書》卷56，頁2498。
[10]漢．班固，《漢書》卷56，頁2498。
[11]蘇輿，《春秋繁露義證．王道》（北京：中華書局，1992），頁109。
[12]蘇輿，《春秋繁露義證．二端》，頁109。
[13]漢．班固，《漢書》卷56，頁2500。
[14]比如伯陽父論地震時所說：「陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。」見清．徐元誥，《國語集解．周語上》（北京：中華書局，2002），頁26。
[15]漢．司馬遷，《史記》卷121，頁3128。
[16]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86。
[17]以上所引皆是董仲舒在《王道》篇中所列舉的災異，並不能包括《春秋》所錄災異的全部。
[18]清．王先謙，《荀子集解．天論》，頁313-314。
[19]參《黃帝四經．稱》，於明光，《黃帝四經與黃老思想》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989），頁332-333。
[20]蘇輿，《春秋繁露義證．王道》，頁107-108。
[21]此處論述來自於審查專家的指點，特致謝忱！
[22]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86。
[23]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86-87。
[24]蘇輿，《春秋繁露義證．二端》，頁155-156。
[25]蘇輿認為「此最得聖人志災異深意」；「觀此數語，則可無疑於漢儒矣。」見蘇輿，《春秋繁露義證》，頁156。
[26]漢．司馬遷，《史記》卷121，頁3128。
[27]漢．班固，《漢書》卷27，頁1332。
[28]蘇輿，《春秋繁露義證．精華》，頁86-87。
[29]蘇輿，《春秋繁露義證．止雨》，頁439。
[30]荀子說：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然後決大事，非以為得求也，以文之也。」（清．王先謙，《荀子集解．天論》，頁316），並不認為祈禱活動真的能實現對災異的補救，而只是將祈禱活動定義為一種必要的禮儀文飾。董仲舒在此基礎上，主動發揮人自身順應和補救作為「天道」的陰陽之理的能力，讓祈禱活動最終變為「自救」。
[31]漢．班固，《漢書》卷56，頁2498。
[32]當《洪範五行傳》開始以五行學說為依據解說災異，當京房主要以五行學說作為《易》佔的核心方法，《春秋》陰陽災異說越來越顯示出自身解釋力的不足。
[33]這裡的論述得益於審查專家的啟發，再次誠致謝忱！
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