“新紅學”雖一定程度上受乾嘉學風的影響，但本質上是現代學術的產物，更明確地說，是胡適在接受西方實證主義學術方法之後，用以指導中國學術研究的一種存在。其核心觀點是目《紅樓夢》為曹雪芹的自敘傳，方法要義是用實證的方法對《紅樓夢》的作者、版本等進行深入考據，並據歷史考據成果為小說中的人物找到現實原型，並將小說中的故事還原為歷史上發生過的本事。因此首先需要特別注意的是，胡適對《紅樓夢》的研究並不僅僅是通常小說研究史上的專書研究，從主觀動機與客觀效果來說，這一研究都具有引領學術風氣、建立學術範式的明確指向，從而與傳統學術中流行的本事考證[1]劃清了界限。此外，胡適還從材料上拋棄傳統經典，選擇古白話；從方法上以“大膽假設”與“小心求證”相結合，而以前者為出發點；從目的上追求通過“整理國故”達成“再造文明”，目現實功利高於學術真理。——可以說，新紅學在表面上繼承了乾嘉學術的範式，但在實際上恰好是乾嘉學術的反動。因之，新紅學的誕生並非偶然，其內在原因在於，研究《紅樓夢》既可作為胡適學術理念的最好表達，也正合於當時學術的發展方向。
胡適自述考證《紅樓夢》的原因是：
“我要教人一個思想學問的方法。我要教人疑而後信，考而後信，有充分證據而後信。”
而胡適也確實做到了這一點。此前胡適的先秦哲學研究尚多被認為空疏，並被章太炎、梁啟超等學術名家所批評。直到他《紅樓夢考證》等文打響以後，胡適的學術方法論才真正得到了學界的承認，即使是舊派傳統學者，也多對胡適表示讚許。其後，實驗主義“大膽的假設，小心的求證”逐漸成為中國現代學術的重要基石，而古史辨派等學術思潮也在胡適影響下誕生並日趨壯大。因之，從中國現代學術史的維度看，新紅學的範式是革命性、普適性的，也隨著現代學術體系的形成而經典化。在這樣的背景下，新紅學已非單純的新興學術領域，而成為某種學術範式的代表性箭垛。——這種學術範式對學術研究有著極為深刻的影響，甚至說仍是現代學術的指導性思想也不為過。
但是，胡適的研究至少有兩大缺憾：
其一，從認識論上說，胡適由於缺乏對文學-文化關係的理解，而單純以“考據癖”“歷史癖”進入研究，就導致其研究存在頗多與文學本質相違背處。體現在《紅樓夢》研究中，就表現為考據與索隱在認識論上並無本質區別，看似言之鑿鑿，其實多有牽強附會或先入為主之處。——考據與索隱的差異人共知之，本文也不擬特別反對。只是希望說明，在表層的差異之外，仍有進一步可供發覆之處。
其二，在具體研究過程中，胡適的方法亦多有空疏主觀、違背科學精神之處，對此拙文《對胡適研究的反思——兼論當代紅學的範式轉換》曾舉例約略論之。這種空疏的產生有兩個原因：首先是由於胡適本人原因的操作疏失，即對其方法未能加以嚴格之貫徹；更重要的則是這種空疏本質上受到上述認識論的影響，故存在內在的侷限性。
在繼承胡適學術範式與治學長處的進程中，對上述兩點缺憾的沿襲與反動，也貫穿於“新紅學”的發展史中。
胡適以後，隨著顧頡剛、俞平伯、周汝昌、馮其庸等名家先後參與《紅樓夢》的研究，新紅學長期以來處於鼎盛期，其學術觀念與研究方法長期居於紅學研究的統治地位，並衍生出曹學、脂學等分支學科。其中，胡適以後的“集大成者”當推周汝昌。周汝昌的《紅樓夢新證》光大胡適新紅學，完成了大量對曹雪芹與《紅樓夢》史事的索隱與考據，他也帶領“新紅學”完成了優長與缺失的“俱分進化”。該書在當時的歷史背景下，對紅學相關文獻進行了系統的蒐集、梳理和考證，對曹雪芹生平、紅樓夢地點、脂硯齋何人都進行了考述，進一步充實了胡適未能完成的諸多推論與猜想。在此研究的基礎上，1982年，周汝昌在《什麼是紅學》中明確提出紅學研究方法不同於一般小說研究，其核心為曹學、版本學、探佚學、脂學。本文標誌著“新紅學”的體系建構日趨宏大，而其強烈的野心與排他性也已達到驚人的地步。
其說雖未得到紅學界的共識，但卻反映出相當一部分紅學家的思想態度。同時，人所周知的是，在此以後若干年間，由於現有資料幾乎竭澤而漁，考據罕有新的發現與進展，從此新紅學由“考據紅學”而變為“探佚紅學”，即轉向運用推理方式來複原《紅樓夢》的故事原型。——也就是說，“新紅學”在集大成之後，出現了兩大變化：
其一，曾經指導現代學術範式的“新紅學”，一定程度上從追求普適性轉向追求特殊性，以“紅學構架”代替了《紅樓夢》研究，並嘗試與通常的古代小說研究、古代文學研究方法劃清界限。在筆者看來，既然紅學成為一種宏大而突起的特殊學問，那麼其“學”也就難免近似於經學。提出“《紅樓夢》畢竟只是小說”，其危險性有如在經學時代提出“《五經》畢竟只是先秦古典文獻”。
其二，以批判索隱起家，標榜以客觀之考據為宗的“新紅學”，在其發展到極盛之時，所謂“探佚學”反而為索隱所攝，“新紅學”考據為表，索隱為裡的狀態已被“新紅學”家自我指認出來。——可以說，由於索隱派至今仍在不斷髮展完善，這種情況甚至不能被認為是兩派合併，或可看作是索隱的勝利。即，索隱派“兼併”了考據派。儘管“自敘傳”看上去比“猜笨謎”更高明些，但終究都是不能證實亦不能證偽的推斷，從中或許可以看出研究者的文學修養與思維妙諦，但卻並不是現代意義上的、具有科學性的學術研究。
對於第一點，需要補充的是，周汝昌似也並沒有認為一般意義的《紅樓夢》研究不重要，只是強調其“紅學”研究方法的獨特性為其他古代小說所不具備，因此在範式、難度、意義上都高於一般的小說研究。如果我們引入漢宋經學史上“子學→經學→理學（新子學）”的變動視野加以類比，或許能有如下啟示：“新紅學”的誕生是應指導學術發展之需，即以“特殊”指導“一般”；而當“新紅學”範式已經成為一種傳統，但卻限於材料無法進一步突破之時，若仍想繼續獲得話語權，就需要再從“一般”走向“特殊”，通過凸顯特殊化以進行學術表達。毫無疑問，這種轉向是經學式的，與科學性無涉。事實上，儘管《紅樓夢》確實在中國小說史上具有非常特殊的地位，但很多所謂的“特殊性”並不是本書的獨特專利。最明顯的就是，其“自敘傳”性質，及索隱、考據的研究方法，都與成書更早的《儒林外史》具有相當多的相似性。但在《儒林外史》研究史上，過度的探佚卻相對少見。這一方面或許是因為《儒林外史》涉及的人物、情節較易徵實；另一方面也是《儒林外史》研究並未建立“獨立王國”。遵循傳統“文史互證”的邊界，對某些不恰當的“研究”能夠起到約束作用。而且，脂本中更有若干明顯反對自敘傳說法的批語，足見《紅樓夢》相關論證的有效性很可能低於《儒林外史》。
對於第二點，考據與索隱間的關係，前賢已多有論文指出。在這裡想要談的是，除了紅學研究本身存在的特殊問題而外，胡適提出的“大膽的假設，小心的求證”，這一觀念本身即蘊含了索隱與考據合流的可能性。清代考據學多以“小心求證”見長，直到民國時期，持舊式方法治學者如湯用彤等，尚多堅守“自認膽小，只能作小心的求證，不能作大膽的假設。”[2]的清學風格。此種態度細密而不易失誤，但也容易陷入沉悶，缺乏創新。用庫恩的話來說，此之謂“常態研究”；而用更傳統的詞彙形容則是“樸學”。樸學本身當然是一個偏向正面的形容詞，但近代以來面臨的主要問題是西來風雨迫使中學進行範式轉換，甚至立刻通過學術走向“致用”，而樸學由於在方法上受到既有範式的先天侷限，在這方面能做的就比較少。因此，很多精微的“樸學”會被目為“無用”[3]，其在新舊時代轉捩之際遭到拋棄，並非無因。胡適在“小心求證”外，又標舉“大膽假設”，蓋因認為掌握了新材料與新方法，便可“一拳打倒顧亭林，兩腳踢翻錢竹汀”[4]。即使掌握了新材料，也很難認為胡適的學養要高於顧炎武、錢大昕這樣的清學宗師，所以這裡實際是說，在急劇變化的時代，也許最重要的在於打破思想上的侷限與拘束，謀求創新。這一觀念在當時的思想解放過程中自有其意義，但卻也留下了問題——依照胡適的表述，“大膽假設小心求證”並非具有可操作性的研究方法。相反，由於胡適並未對此種“大刀闊斧”的懷疑之限度有詳細的界定與論證，這種態度反而恰足以引人入歧途，特別是令人產生一種可以任意“大膽”的幻覺。
新紅學的考據，正因為過度地使用了“大膽假設”，而不可避免地走上了索隱派的道路，而道路既歧，雖然紅學家們儘可能地對史料竭澤而漁，但許多結論卻適足以從反面證明新紅學的侷限性。索隱派的求證未必就均不及考據派“小心”，但其最本質的問題或許在於，為什麼要按照這種方式來索隱？在小說本文或相關史料中有哪些支持？如果不能給出合適的解釋，那麼這種假設或許就沒那麼有“小心求證”的必要。在筆者看來，這是“大膽假設”的命門之一。
儘管胡適本人應該會不認同、也在實際研究中儘量避免了這一研究傾向，但胡適本身的研究也存有若干侷限，其末流的客觀影響更是不應忽視的。
更進一步說，既然紅學史常見的“索隱派”、“考據派”之分，更多地在於觀點差別，而研究方法上卻有內在相似，那麼似乎這種區別更近似於“門戶之見”。特別是周汝昌等“考據派”宗師的“探佚”，完全可以同樣理解為“支持曹雪芹著作權的索隱派”。這顯然又回到蔡元培最初的意見去了。按照嚴格的學術方法來說，似乎應該將這些探佚驅逐出考據派的陣營。如此重寫紅學史當然能多有勝義，但同樣也會出現新的不妥之處——除學術方法外，觀點結論同樣也是分派的重要標準；且一位研究者也會同時採取多種研究方法，既考據又探佚絕非自相矛盾。這樣看來周汝昌仍然可以算作“考據派”。這些複雜性猶有待於紅學史家更深入地研討。
由於有了上述的傾向，在面對其他學術範式/觀念進入《紅樓夢》研究時，即使並未衝擊到新紅學的核心考據觀點，紅學家們也多對此持傾向於否定或漠不關心的態度。當以一元眼光看待《紅樓夢》時，評點派等的衝擊就已非學術爭鋒，而是異化為類似於傳統經學門戶漢學——宋學間的派系政治鬥爭。這一困境是否完全由某些研究者的偏執所決定？或不盡然。對《紅樓夢》價值的先驗認定不同，才是研究者考據結論針鋒相對的根本原因，而其根本原因可追溯到新紅學整個體系的建構——這個始於“科學”的體系，卻在近百年的發展中走向了科學的反面。
如果以學術史的眼光看，正如1954年的那場批胡風波所揭示的一樣，新紅學並非單純的科學考據問題，本質上是胡適學術與文學思想的集大成，即其“整理國故，再造文明”的表達。“整理國故”者，指運用科學的方法進行考證（可為註腳者為胡適對於《紅樓夢》研究中藝術評點派的評價），“再造文明”則是基於上述方法而建構的一種新的學術文化體系，從目的與效果來看都堪稱指導現代學術的“新經學”。因而，這種“新經學”也就會在建國之後被新的指導思想所批判衝擊。因之也就易於理解，當這一體系受到衝擊時，紅學家們首先想到的反應並非展開新的範式轉換，而是通過標舉紅學的特殊性，以聲明新紅學範式的合法性。胡適——周汝昌的“新紅學”發展歷程，如以考據學眼光觀之，殆不符合科學精神；但如果以經學思維觀之，則似乎易於理解其中發生變遷的緣故。
（注：本文摘自作者《經學·紅學·學術範式：百年紅學的經學化傾向及其學術史意義》一文，題目為編者加）
[1] 這裡的考據本事，不僅包括前揭的經學方法，同時也包括傳統文學研究中的詩文批評、箋註。這一點，是萊斯大學楊耀翔兄提示給筆者的。
[2] 見胡適1937年1月18日日記。
[3] 這裡當然並非是說學術的優劣應由“有用”“無用”區別，只是想說在特定的時代背景下，需要的是不同類型的學術。
[4] 胡適《治學的方法與材料》。
作者簡介：張昊蘇，南開大學文學院中國古代文學專業博士研究生，現從事清代文學思想史與文學文獻研究。點校過《吳兔床日記》（鳳凰出版社，2015）等。發表過論文《對胡適研究的反思——兼論當代紅學的範式轉換》、《紅學與“e考據”的“二重奏”——讀黃一農》、《紅樓夢書名異稱考》等。
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