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（明朝社会）这种畸形的出现，原因在于本朝的政治组织的一元化，一元化的思想基础则是两千年来的孔孟之道。
——黄仁宇
经济学家和政治哲学家的思想，无论是对还是错，实际上都要比一般人想象的更为有力。这个世界确实是由少数精英统治的。那些相信自己在智力上不受影响的实干家往往是那些已经过世的经济学家的奴隶。那些当权狂人信奉的其实也不过是若干年前某些末流文人狂妄思想的零碎而已。
——凯恩斯
目录
第一章：万历皇帝
第二章：首辅申时行
第三章：世间已无张居正
第四章：活着的祖宗
第五章：海瑞——古怪的模范官僚
第六章：戚继光——孤独的将领
第七章：李贽——自相冲突的哲学家
推荐语
不得不说，黄仁宇乃大家。全书一气呵成，各章节以不同人物为核心，看似一条平行线，实则是从“万历十五年（1587）”这个时间点发散出去的射线，从不同人物悲剧的一生去透视那个看似平淡的年代，那个失衡与均衡共存的专制社会，那个儒家建构的秩序体系，那个铸就东西大分流的大明王朝。
序
“1587，A Year of No Significance”，这一年，万历皇帝已经执政15年了，道家“无为而治”的理念是他奉行的政治主张；这一年，一代明“相”张居正逝世5周年，继任者申时行当政已有4年，他以恕道待人，鼓励诚信的处世技巧穿梭于官场阴阳之间，看似相安无事，实则罅隙弥生；这一年，一代清官海瑞离世，他的一生毫无污点，也毫无亮点，他用其一生维护了道德的神圣和法律的尊严，但最终却落得个“迂戆”的身后名；这一年，农历十二月十二日，一代名将
戚继光也走了，戎马一生，文武双全，最终却在贫病交迫中死去，无限凄凉；还是这一年，大哲学家李贽在矛盾中纠结，在纠结中绝望，而后1602年在绝望中自刎，从官场遁入空门，从空门遁形尘世。一半唯心，一半唯物，一半自由的化身，一半专制的副品。1587，A Year of Great Significance.黄仁宇在短序中指出正是明朝“维护落后的农业经济、不愿发展商业和金融的做法”导致了明清落后于世界。在制度安排上，“以道德代替法治”的政治体系实际上是以人治代替法治，这是“一切问题的症结”。而在西方，始于意大利的文艺复兴在欧洲带来了观念上的革命，思想上的解放为人类创造力的发挥和社会技术的创造性毁灭准备了条件。正式这种观念的差异，塑造了人类社会。
一、万历皇帝：道德的傀儡
万历皇帝是中央集权的明朝的代言人，不过，也仅此而已，他是整个封建制度的一部分。这一章的节奏非常平缓，并未涉及到很实质性的主题，仅仅是以万历皇帝为轴心铺开，让后文将要出现的人物纷纷出来露个脸。只有读完全文，再重新回过头来读本章，才知道作者用心良苦，在不少细微之处都埋下了父伏笔，设置了悬念。
万历皇帝即位时年方9岁，由首辅张居正代为主持政务，宦人冯宝负责衣食起居事宜，二人配合默契，私交甚好。张居正兼理皇帝的教育事项，传授经书、书法和历史。敬重天道，效法祖宗是张居正灌输给万历的重要使命。张居正在朝中极具威望，连皇太后也敬重有佳，他对万历的生活要求严格。万历虽贵为一国之主，但行动诸多不自由，各项礼仪、祖训还有文官们的阻挠框住了他的抱负，让他心生厌恶，锐气尽失，最终致使他反叛。
1582年，张居正病逝。其生前得罪了不少文臣，致使群起而攻之，万历对他也失去了敬意。
现在万历皇帝已经长大成人，也清算了张居正的旧账，树立起了皇威。他本想大展宏图，励精图治，但张居正之后，还有申时行（期间张四维有段插曲），另外还有文武百官以道德的名义规制皇帝的行为，这使得他郁郁而不得志。即使后宫嫔妃佳丽不缺，但也是了无兴趣。唯独淑嫔郑氏 使得大体，体味万历虽贵为九五之尊，实则内心空虚，同时她又聪明机警，喜欢读书，甚得万历喜欢。在这之前，万历还与慈圣太后跟前的一位宫女，也就是后来的孝靖王娘娘（恭妃王氏）育有一子，也即皇长子常洛。此处就是坐着特地埋下的伏笔，因为后来万历本想废长立幼，由郑氏的三子常洵继承王位，但是群臣以违反常理和规矩为由严厉阻挠，导致万历对这个制度彻底失去了信心。
万历心性柔弱，自然成了这个制度的牺牲品。他此时已彻悟，但又无力去抵抗，只好妥协折衷，选择道家“无为而治”，实际上有点孩子气，你不成全我，也别想我成全你。即使很多文臣想告老归田，万历也不允，彼此就这么耗着。
二、首辅申时行：皇帝与文官间的和事佬
1587年，申时行52岁，已经担任首席大学士4年，负责教育及文墨事宜。他深谙官道与人物二重性，在位期间被道德的使命感所困，郁郁寡欢，未老先衰。体制上的中央集权，精神上以道德为支柱，管理上又依托文官，万历皇帝虽象征最高权威，但实际上也只是
道德的附庸。申时行深知在这样的制度下想要推行一项政策，必须要促进文官之间的相互信赖与和谐，所以他自始至终扮演着一个和事佬的角色。他的行事方针就是“大事化小，小事化了”，相安无事，长治久安是最重要的任务。所谓“中庸之道”，无非是分裂社会中的一种折衷，矛盾激化下的一种妥协，各方利益的一种中和。道德之所以成为社会运行、人际交往以及价值判断的一般框架，乃是因为人的善恶标准是善变的，而传统的道德观念一旦形成，那就是相对恒久的，所以它成了判断对错的参照物。
实际上，皇城内那种蠢蠢欲动的和谐也是整个社会的一种写照。明朝吸收了前朝地方权力过于强大导致的不稳定之教训，形成了高度集中的中央集权，而且是重文轻武。这就导致了地方上的行政效率低下、财税制度混乱、军事力量薄弱等状况。申时行又为文官的领袖式人物，他只能做到不偏不倚。还是老问题，为什么是道德法则？笔者的理解是，道德相对于法律而言，对其内容的解释相对更有弹性，而不是像法律那样一就是一，二就是二。传统道德成为衡量一切行为的准则，它必须是抽象的，而道德的解释权恰恰就归属于文官队伍，他们视自己为道德法则的执行官，道德法则高于一切，即使是皇帝也要在道德规范允许的范围内行事。
三、世间已无张居正，世间都是张居正
黄仁宇在本章开头即说，“以皇帝的身份向臣僚作长期的消极怠工，万历皇帝在历史上是一个空前绝后的例子”。一是报复大臣们不同意他立三子常洵为皇太子，二者因为在张居正事件之后，他明白虽然世间已无张居正，但还有千千万万个“张居正”，大家都打着伦理道德的旗号谋取私利。这种僵持的状况维持了10年。最终常洛还是被立为太子，但是这并没有改变万历皇帝与文臣之间的对立状态，这样又过了20年。万历总共在位48年，就这样无所作为的“平稳”渡过了。
作者将这种僵持的局面看作是一种“宪法危机”。因为文官们仅仅是从道德层面来反对皇帝立常洵为太子，而皇帝也并非找不到立常洵为太子的法律依据。如果有司法机关，皇帝与文官对簿法庭，万历是有胜诉的可能的，但他选择了妥协。更为重要的是，作者认为出现这种“
宪法危机”的根源在财政安排。明朝的制度安排是依据四书五经中的教条来设计的，在官场上推崇一种简单朴素的生活修为。财税制度缺乏随机应变的弹性，而且财税权分布较为分散，分工也不明确，财权与事权不匹配。这种物质生活上的贫乏只能靠精神生活来补充，但实际结果是物质生活与精神生活的分裂，最终也导致了文官们的双重性格。皇帝本身也是一种分裂状态，帝位是一种制度安排，皇帝是在一元性的道德规范下充当代言人的角色，这个规范的解释权属于文臣。皇帝不能像文臣一样拥有阴阳两面，只能有阳面，否则就被视为不合常理，大臣们又要联名上书了。
在道德的枷锁下，万历毫无反抗的力量，不像他的叔祖正德皇帝，他的口号像是“我的国家，我做主”。正德不满14岁即位，在即位不满两年，他就厌恶了皇城的枯燥，在紫禁城外盖了一处住宅（“豹房”）。他喜好练兵，广交豪杰，将那些儒生们的劝导当作耳旁风。当然，虽然堪称雄才大略，但有时候行事还是有些莽撞。黄仁宇列举正德皇帝的例子就是为了说明所谓的
制度是僵化的，但人是活的。活着的人被死着的制度困死，这种悲剧是人类自己一手造成的。笔者在想，道德与法律的根本区别在哪？并不是说一个是软约束，一个是硬约束。有一种说法：道德是人们心中的法律，法律是成文的道德。这实际上讲的是道德与法律相辅相成，相互交融。但是更应该强调的是二者是相互分离的，在国家治理层面，一定要分清楚主次关系，即法治为主体，德治为辅。又或者，道德在于事前的预防，而法律在于事后的裁判。笔者在法理方面属于外行，按笔者浅显的理解，某种程度上，德治与人治有更多的共通指出？
四、活着的祖宗
在众多辞职的官员当中，申时行也是其中的一员。他反思了自己的一生，对立太子一事始终耿耿于怀，觉得这是他职场的一大污点。后人对他也有一番评价，但以负面为主，觉得他一生碌碌无为。但作者不同意这种看法，一者不能将过错全部算在申时行一人身上，当时明朝并非法治国家，他只能依靠道德习惯和人事手腕来应付一切。在他看来，
道德的力量作为施政的根本，关键在于防微杜渐，而不是去解决问题；二者，有些功绩被历史轻视了。例如申时行启用治水专家潘季驯，黄河闹水的原因在于河沙淤集，河道不同。平常观点来看，应该拓宽河道。但是潘季驯反其道而行之，提倡“河道紧缩说”，“建堤束水，以水攻沙”就是他归纳的治水八字箴言。在河堤合龙和迫使河水改道的工程中，他设计了“柳辊（gūn）”这一强有力的工具。再说明朝一员副总兵李连芳被蒙古军埋伏，力战身亡一事，朝中文武百官大都主张形变讨伐，但申时行觉得此事还有回旋余地，故主张修好于蒙古俺答等部落的关系，最终顺利处理了此次边境危机。从这个角度来看，军事机构与文官集团之间的制衡也不是没有道理的。史料记载，这次领导蒙古兵围困明朝军队的酋长恰恰是努尔哈赤。
张居正逝后，万历皇帝本来是有雄心壮志的，各种活动都积极地参加，也想去尝试各种新鲜事物，但毕竟敌不过行政集团的集体反对。例如皇帝本想亲自操练士兵，文臣们就以
兵凶战危，有损承平气象为借口反对。由宦官们组织的东厂，本来可以协助皇帝钳制文官，但是最终也被申时行以釜底抽薪之计给解散了，所凭借的无非是圣上安危的名义如此种种。老成练达的申时行精通阴阳之道，善于假道德之名，实则是为自身的安危着想。他欣赏自己“从中调剂，就事匡维”这一处世哲学，与皇帝相处时，他力行“显谏者不若潜移为妙”的从政智慧。但殊不知，万历皇帝也通透了这官场，用“无为”的办法应付所有的纠缠，除了1588年视察自己的皇陵，自1585年以来，三十多年没出紫禁城一步，创造了历史之最。富有诗意的哲学家说，生命不过一种想象。读者们再次去参观明皇陵看见万历皇帝的一对白骨的时候，应该会有所体味了。这位年轻的皇帝，实际上是为活着的祖宗，在世时，就被精神给活埋了。
五、 海瑞——古怪的模范官僚
阳历1587年11月13日，南京都察院右都御史海瑞与世长辞。
按照传统的价值观念，海瑞绝对是一个模范官僚，清正廉洁，奉公守法，刚正不阿。但在当朝，主流的评价还是“志大才疏”。实际上，我们身边也有太多这样教条式的例子，特别是很多国企和行政事业单位，你懂得。为何有这样的差别，恐怕还是得追溯到制度上。
明朝基本政治和经济制度框架在洪武大帝时期建立，主要着眼点在于保存一个农业社会的简朴风气。他以抽象的道德代替法律去推行他的政策主张，判断是非的标准是善恶观念，而非法律文本。
财政上，政府规定按面积征收田赋，采取累进税制，地方上的财政安排是自给自足，以盈补亏。这种安排的弊病是缺乏弹性。各府县的税率和税额长期固定，不随耕地面积灵活调整，这样其效益就被地主和高利贷者瓜分了，国家并不能从中获得好处。而且，这种财政安排只是手段，目的是维持文官制度的统一和协调。黄仁宇评价到，“
简朴本来是一种美德，然而在这种条件下提倡简朴，充其量只是一种手段，意在使行政问题简化，以适应政府本身的低能”。海瑞视以上原则为金科玉律。但是他在已有的原则框架下，还有纳入伦理道德的评价标准。在有法律条文可依的情况下，自然是好办，但是在无法可依的情况下，他只能结合先辈们提倡的道德标准对已有的法律稍作延伸，从而得出相应的判断。但是，以个人道德之长，如何能补救组织和技术之短啊。
大明看似是中央集权的帝国，但无论从税制、货币制度等角度来说，其对地方的控制都几乎是空心状态。例如在币制问题上，洪武大帝发行大明宝钞，但是既不能兑现，也不能用以缴纳田赋，同时政府发行并没有准备金保障。如此何以能够保证其被接受呢？笔者公号的第一篇文章写得是Wray教授《现代货币理论》，其中一个核心观点就是税收驱动货币。所以，虽然政府禁止金银的流通，但是民间却置若罔闻，发行十年后等于废纸。这从侧面反映了明朝中央没有足够的权威，民间对政府也不够信任。
还有张居正推行的一条鞭法，其优点是简便，同时限制了官员们的舞弊营私。但是正如爱因斯坦所说，万事从简，但也不能过于简化了。一条鞭法这种平摊的方式，实际上将大户的负担转嫁给了贫家小户，这是一种理想对现实的迁就，要怪就怪明朝没有建立起现代的会计制度。
笔者前段时间在公号推送了一篇朱嘉明老师为周子衡《账户》一书写的书评，其中就介绍了中西大分流的一个时间。1494年，正直明孝宗时期，史称“弘治中兴”。这一年，在意大利，一位名为卢卡·帕西奥利（Lusa Pacioli，1445-1517)的数学家，撰写了《算术、几何、比与比例知识》一书，提出了系统的“会计学”思想：“商业是负责任的行为，而非只是赚取最大利益的活动。财务要公正，首先要值得信靠”。不仅如此，帕西奥利对威尼斯商人已经遵循多年的所谓“威尼斯簿记法”加以改进，提出了“复式簿记法 ”（double-entry accounting）。“复式簿记法”的物质形态就是“会计表格”和“账簿”。
“再回到1587年，在西欧，大面积的经济活动已经实现和正在实现标准“会计”记录，整个国家可以据此走向“数字管理”；而处于“万历十五年”的中国，虽然在实际经济生活中存在借贷与还贷，但是，却没有“会计学思想”，没有“账户”概念，没有可能创造“复式簿记法”和以此记录巨细縻遗的经济活动，整个国家自然不可能建立 “数字管理”制度。”
朱老师继续说道，“在当代社会，任何国家都需要“国家资产负债表”。“国家资产负债表”是在特定时期内，包括政府、居民、非金融机构、金融机构等所有经济部门在内的“账户”资产负债的累积，反映的是整个国民经济在某一特定时点上的资产和负债的总量规模、结构、国民财富及总体经济实力的状况。换言之，没有会计意义的基层“账户”，没有微观“账户”的加总，就没有“国家资产负债表”。至于“国际收支平衡表”，也是依据“有借必有贷，借贷必相等”的复式记账原则，系统记录一个国家与国际经济相关经济实体的每一项交易。可以这样说，
“国家资产负债表”和“国际收支平衡表”提供了现代国家的“数字管理”的基础。”会计原则和资产负债表对于国家治理是一个非常有效的工具。特别是在金融危机后，又掀起了一场热潮。现在基于资产负债表来研究各部门行为的方法风靡市场和学术领域，但是国内已有的研究尚未嫁接其各宏观部门互动的一致性分析框架，仅仅是分析各独立部门某些项目的时间序列变化。如此并不能帮助我们从宏观的视角去理解实际经济的运行、金融与实体的关系，资金的来龙去脉等问题。
回到海瑞，黄仁宇认为，“海瑞的一生，就是这种制度的产物”。如本章的标题，他既是一位模范官员，但同时也很古怪。他既尊重法律，又推崇抽象的、至美至善的道德标准。他从政20多年，其执政信条既被后人尊重，又被人遗弃。他的一生绝对清廉虽官至二品，但死后只剩下白银二十两，甚至不够敛葬之资。但是我想，如果大家对海瑞的故事知道的越多，敬仰之情恐怕也会随之消退，越来越觉得有些悲哀。但是，我们又何尝不能从海瑞的身上去做一点反思呢，反思自我，也反思当下中国的制度。
六、戚继光——孤独的将领
阳历1588年1月17日，戚继光去世，按阴历算，为万历十五年十二月十二日。
相比俞大猷、胡守仁、王玉龙等，戚继光算是幸运的。他职场上平步青云，建功无数，从抗击倭寇对东南沿海的侵犯到蒙古对北疆的进犯，都是丰功伟绩。他的统兵之才体现在他战术上的革新（“鸳鸯阵”），军纪上的严明和武器之间的协同等等。但他还是难以以个人之力量，去对抗整个僵化的制度。
鉴于唐朝藩镇割据之状，洪武时期就奠定了明朝重文轻武的治国倾向，百年后，文治达到顶峰，武将地位则是谷底。“这种畸形的出现，原因在于本朝的政治组织的一元化，一元化的思想基础则是两千年来的孔孟之道”。黄仁宇认为，“如果让军队保持独立的、严格的组织，和文官集团分庭抗礼，这一元化的组织就不可能如预期的成长、发展，以至于登峰造极” 。文官集团钳制军队的手段是粮草，这样一来，军队内部是实现了制衡，但是文官和军队之间却失去了平衡。
戚继光的成功还要得益于时任福建巡抚的弹纶，他也是深谙兵知之道，非常鼓励戚继光提出的募兵训练计划，在军需上也是源源不断的供给。他们二人的主张深受张居正的赏识，后将二人派遣军事重地蓟州。但是随着张居正和谭纶相继去世，戚继光也失去了屏障。毕竟张居正身前对他颇为偏袒，叫不少人红眼。死后张居正被清算，自然牵连到其“党羽”。
除了军事才能之外，戚继光还是一位诗人，虽说他难以达到含蓄和豪放的水准，但也可以旁征博引。他与大量文官都是好友，相处非常和谐，常常一起饮酒赋诗，往来酬对。戚继光官运亨通，不得不说他也是通透了政坛上的技巧的。他的天才，在于看准了“妥协之无法避免”，而他的成功，在于他“善于在技术上调和各式各样的矛盾。妥协的原则，是让先进的部门后退，使之与落后的部门不至于相距过远 ”。妥协的艺术，就在于平衡，就像张居正给戚继光的信中说的，“贼不得入，即为上功。蓟门无事，则足下之事已毕”，维持现状，足矣。
戚继光任蓟州总兵15年，而后被调离广东总兵，最后被万历革职。戚继光等武将的遭遇，在明朝的体制下，“带有普遍和必然的性质”。因为在文官看来，保持各方面的平衡是其施政的使命，如果弄到大动干戈，那就象征着失败，然而，这与武将的观念是有根本性冲突的，因为军人的天职就是打仗，只有从战争中才能建功立业，不然不就等同于是闲人。当然，对于现代社会，可能有需要另当别论了，毕竟，我们还是应该提倡和平相处，求同存异的。但是军事，也不能仅仅停留在威慑的层面。不过，我们还是看到受几千年儒家思想洗礼的华夏，以和为贵的理念还是深深扎根于我们每个人的内心的。
七、李贽——自相冲突的哲学家
1587，是李贽剃度出家的前一年，但他并非不挂念尘世。
李贽的一生也是相当纠结，无论是思想上，还是行动上，都是自相矛盾的。就像前文所说的，一半唯物，一半唯心。他向往身心自由，但同时又受到儒家传统观念的束缚，他自然想有所突破，但始终没有自成体系。黄仁宇认为李贽的倔强如同路德，对于结果与手段的看法又与马基雅维利相似。李贽写作的目的，就在于将私人利益与公众的道德相融合，但最后，哪一方都得罪了。
在一个集体观念和家族观念盛行的封建社会，追求身心自由，不仅需要勇气，更需要智慧。遁入空门后，李贽专心著书立说。他融会贯通儒释道，认为“穿衣吃饭，即使人伦物理”，这体现了他的务实追求。他喜欢跟朋友争辩，其中一位就是耿定理，他认为儒家的仁就是无我主义，一个人成为圣人，就是把自我之有化而为无，进入了寂灭的境界，以致“
无声无臭”，这是一种典型的理想主义，与李贽的实用主义形成鲜明的对比，这也是二者后来为何决裂的一个原因。李贽是儒家的信徒。作者对孔子的“礼”，孟子的“性善”，以及阳明心学等都作了较为详细的论述。实际上，孔子学说的核心在于“仁”，《论语》中共有66处“仁”的论述，如 “己所不欲，勿施于人”、“杀身以成仁”等，作者总结道，温和有礼、慷慨大方这是“仁”的基本要求，而后经过不断的修炼，达到去私，而后是无我的最高境界。这样，“仁”就是一种“强迫性力量、行动的最高法则、超越人世间的品质，也是生活唯一意义之所在，与道家的‘道’殊途同归”。故“仁”也是儒家一元论宇宙观的基础。对于人性善恶，作者从孔子的论述加以推理，得出结论：善恶都是先天的。
孔子逝世150年左右，性善说才被正是提出。孟子曰：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。可能为大家更熟悉的一句话是“上善若水，水利万物而不与之争”，但这实际上是对“善”的一个注脚。孔孟之学在汉代成为正统，其后经宋代大儒
朱熹加以拓展和翻新。朱熹的治学方法被认为是“理智化”、“客观”、“归纳法”，甚至有人认为是“科学”。他的结论是，“历史上各个朝代的盛衰兴亡，以及宇宙中的各种自然现象，都有共通的原则，而且彼此印证。其学说的基础，乃是宇宙和人间的各种事物都是由‘气’构成，通过‘理’的不同形式而成为不同的物”。这实际上就将具体与抽象融为一体了，当然，也可以说混为一谈，强调统一性，而轻视了对立性。朱熹视“仁”和“善”都属“天理”范畴，若世间浊气太甚，则会被“人欲”代替，故提倡“格物”加以补救。所谓“格物”，就是接受、观察和研究事物，这就是所谓“格物致知”的道理。与朱熹的“理学”相对的是“心学”，以王阳明为代表。心学反对“格物致知”，心学以人的直觉为主宰，李贽即为一个例子。他属于心学派中的泰州学派，创始人为王艮。
阳明心学近年来在风行于国内，想正和岛一类的企业家俱乐部都在开设相关的课程，可见老大的号召才是第一生产力啊。
在简单阐述儒家思想的变迁之后，作者还是回归了对李贽的讨论。整体思路就是阐述李贽的个人追求不融于当时的观念体系，他自身言行的不一致也体现了社会观念的割裂状态，李贽是所有想挣脱这个制度约束的代表，但最终都以失败而告终，因为他们本身也是这个制度的一部分。
“1587年，是为万历十五年，丁亥次丑，表面上四海升平，无事可记，实际上大明帝国已经走到了他发展的尽头。在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人身败名裂。”这一段话，很好地总结了全文，故将其摘录下来。这背后的根源是什么？是受儒家教化的文官集团的专制，是统治者们假道德之名行一己之私之实，是名义上的制衡和实际上的失衡并存，是法治观念的缺失。
后记：凯恩斯说，“经济学家和政治哲学家的思想，无论是对还是错，实际上都要比一般人想象的更为有力。这个世界确实是由少数精英统治的。那些相信自己在智力上不受影响的实干家往往是那些已经过世的经济学家的奴隶。那些当权狂人信奉的其实也不过是若干年前某些末流文人狂妄思想的零碎而已。”凯恩斯爵士的话，笔者始终铭记在心，时刻提醒自己：我可能是错的，他也不一定都正确，使我一直保持这种怀疑主义的观念立场，无论是对个人，对市场，还是对国际政策。
社会心理学的开创者欧文·詹姆斯于1972年出版了其代表作《群体思维的牺牲品：外交决策惨败的心理研究》，他的结论是高度团结的群体很容易形成可怕的群体决策。原因如下：第一，人们愿意相信熟人所说的话，即所谓的“适应态度”；第二，人们对于自己难以理解的事物，愿意相信别人知道的更多。以上研究，对政治体制的构建有什么启发吗？
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