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（明朝社會）這種畸形的出現，原因在於本朝的政治組織的一元化，一元化的思想基礎則是兩千年來的孔孟之道。
——黃仁宇
經濟學家和政治哲學家的思想，無論是對還是錯，實際上都要比一般人想象的更為有力。這個世界確實是由少數精英統治的。那些相信自己在智力上不受影響的實幹家往往是那些已經過世的經濟學家的奴隸。那些當權狂人信奉的其實也不過是若干年前某些末流文人狂妄思想的零碎而已。
——凱恩斯
目錄
第一章：萬曆皇帝
第二章：首輔申時行
第三章：世間已無張居正
第四章：活著的祖宗
第五章：海瑞——古怪的模範官僚
第六章：戚繼光——孤獨的將領
第七章：李贄——自相沖突的哲學家
推薦語
不得不說，黃仁宇乃大家。全書一氣呵成，各章節以不同人物為核心，看似一條平行線，實則是從“萬曆十五年（1587）”這個時間點發散出去的射線，從不同人物悲劇的一生去透視那個看似平淡的年代，那個失衡與均衡共存的專制社會，那個儒家建構的秩序體系，那個鑄就東西大分流的大明王朝。
序
“1587，A Year of No Significance”，這一年，萬曆皇帝已經執政15年了，道家“無為而治”的理念是他奉行的政治主張；這一年，一代明“相”張居正逝世5週年，繼任者申時行當政已有4年，他以恕道待人，鼓勵誠信的處世技巧穿梭於官場陰陽之間，看似相安無事，實則罅隙彌生；這一年，一代清官海瑞離世，他的一生毫無汙點，也毫無亮點，他用其一生維護了道德的神聖和法律的尊嚴，但最終卻落得個“迂戇”的身後名；這一年，農曆十二月十二日，一代名將
戚繼光也走了，戎馬一生，文武雙全，最終卻在貧病交迫中死去，無限淒涼；還是這一年，大哲學家李贄在矛盾中糾結，在糾結中絕望，而後1602年在絕望中自刎，從官場遁入空門，從空門遁形塵世。一半唯心，一半唯物，一半自由的化身，一半專制的副品。1587，A Year of Great Significance.黃仁宇在短序中指出正是明朝“維護落後的農業經濟、不願發展商業和金融的做法”導致了明清落後於世界。在制度安排上，“以道德代替法治”的政治體系實際上是以人治代替法治，這是“一切問題的癥結”。而在西方，始於意大利的文藝復興在歐洲帶來了觀念上的革命，思想上的解放為人類創造力的發揮和社會技術的創造性毀滅準備了條件。正式這種觀念的差異，塑造了人類社會。
一、萬曆皇帝：道德的傀儡
萬曆皇帝是中央集權的明朝的代言人，不過，也僅此而已，他是整個封建制度的一部分。這一章的節奏非常平緩，並未涉及到很實質性的主題，僅僅是以萬曆皇帝為軸心鋪開，讓後文將要出現的人物紛紛出來露個臉。只有讀完全文，再重新回過頭來讀本章，才知道作者用心良苦，在不少細微之處都埋下了父伏筆，設置了懸念。
萬曆皇帝即位時年方9歲，由首輔張居正代為主持政務，宦人馮寶負責衣食起居事宜，二人配合默契，私交甚好。張居正兼理皇帝的教育事項，傳授經書、書法和歷史。敬重天道，效法祖宗是張居正灌輸給萬曆的重要使命。張居正在朝中極具威望，連皇太后也敬重有佳，他對萬曆的生活要求嚴格。萬曆雖貴為一國之主，但行動諸多不自由，各項禮儀、祖訓還有文官們的阻撓框住了他的抱負，讓他心生厭惡，銳氣盡失，最終致使他反叛。
1582年，張居正病逝。其生前得罪了不少文臣，致使群起而攻之，萬曆對他也失去了敬意。
現在萬曆皇帝已經長大成人，也清算了張居正的舊賬，樹立起了皇威。他本想大展宏圖，勵精圖治，但張居正之後，還有申時行（期間張四維有段插曲），另外還有文武百官以道德的名義規制皇帝的行為，這使得他鬱郁而不得志。即使後宮嬪妃佳麗不缺，但也是了無興趣。唯獨淑嬪鄭氏 使得大體，體味萬曆雖貴為九五之尊，實則內心空虛，同時她又聰明機警，喜歡讀書，甚得萬曆喜歡。在這之前，萬曆還與慈聖太后跟前的一位宮女，也就是後來的孝靖王娘娘（恭妃王氏）育有一子，也即皇長子常洛。此處就是坐著特地埋下的伏筆，因為後來萬曆本想廢長立幼，由鄭氏的三子常洵繼承王位，但是群臣以違反常理和規矩為由嚴厲阻撓，導致萬曆對這個制度徹底失去了信心。
萬曆心性柔弱，自然成了這個制度的犧牲品。他此時已徹悟，但又無力去抵抗，只好妥協折衷，選擇道家“無為而治”，實際上有點孩子氣，你不成全我，也別想我成全你。即使很多文臣想告老歸田，萬曆也不允，彼此就這麼耗著。
二、首輔申時行：皇帝與文官間的和事佬
1587年，申時行52歲，已經擔任首席大學士4年，負責教育及文墨事宜。他深諳官道與人物二重性，在位期間被道德的使命感所困，鬱鬱寡歡，未老先衰。體制上的中央集權，精神上以道德為支柱，管理上又依託文官，萬曆皇帝雖象徵最高權威，但實際上也只是
道德的附庸。申時行深知在這樣的制度下想要推行一項政策，必須要促進文官之間的相互信賴與和諧，所以他自始至終扮演著一個和事佬的角色。他的行事方針就是“大事化小，小事化了”，相安無事，長治久安是最重要的任務。所謂“中庸之道”，無非是分裂社會中的一種折衷，矛盾激化下的一種妥協，各方利益的一種中和。道德之所以成為社會運行、人際交往以及價值判斷的一般框架，乃是因為人的善惡標準是善變的，而傳統的道德觀念一旦形成，那就是相對恆久的，所以它成了判斷對錯的參照物。
實際上，皇城內那種蠢蠢欲動的和諧也是整個社會的一種寫照。明朝吸收了前朝地方權力過於強大導致的不穩定之教訓，形成了高度集中的中央集權，而且是重文輕武。這就導致了地方上的行政效率低下、財稅制度混亂、軍事力量薄弱等狀況。申時行又為文官的領袖式人物，他只能做到不偏不倚。還是老問題，為什麼是道德法則？筆者的理解是，道德相對於法律而言，對其內容的解釋相對更有彈性，而不是像法律那樣一就是一，二就是二。傳統道德成為衡量一切行為的準則，它必須是抽象的，而道德的解釋權恰恰就歸屬於文官隊伍，他們視自己為道德法則的執行官，道德法則高於一切，即使是皇帝也要在道德規範允許的範圍內行事。
三、世間已無張居正，世間都是張居正
黃仁宇在本章開頭即說，“以皇帝的身份向臣僚作長期的消極怠工，萬曆皇帝在歷史上是一個空前絕後的例子”。一是報復大臣們不同意他立三子常洵為皇太子，二者因為在張居正事件之後，他明白雖然世間已無張居正，但還有千千萬萬個“張居正”，大家都打著倫理道德的旗號謀取私利。這種僵持的狀況維持了10年。最終常洛還是被立為太子，但是這並沒有改變萬曆皇帝與文臣之間的對立狀態，這樣又過了20年。萬曆總共在位48年，就這樣無所作為的“平穩”渡過了。
作者將這種僵持的局面看作是一種“憲法危機”。因為文官們僅僅是從道德層面來反對皇帝立常洵為太子，而皇帝也並非找不到立常洵為太子的法律依據。如果有司法機關，皇帝與文官對簿法庭，萬曆是有勝訴的可能的，但他選擇了妥協。更為重要的是，作者認為出現這種“
憲法危機”的根源在財政安排。明朝的制度安排是依據四書五經中的教條來設計的，在官場上推崇一種簡單樸素的生活修為。財稅制度缺乏隨機應變的彈性，而且財稅權分佈較為分散，分工也不明確，財權與事權不匹配。這種物質生活上的貧乏只能靠精神生活來補充，但實際結果是物質生活與精神生活的分裂，最終也導致了文官們的雙重性格。皇帝本身也是一種分裂狀態，帝位是一種制度安排，皇帝是在一元性的道德規範下充當代言人的角色，這個規範的解釋權屬於文臣。皇帝不能像文臣一樣擁有陰陽兩面，只能有陽面，否則就被視為不合常理，大臣們又要聯名上書了。
在道德的枷鎖下，萬曆毫無反抗的力量，不像他的叔祖正德皇帝，他的口號像是“我的國家，我做主”。正德不滿14歲即位，在即位不滿兩年，他就厭惡了皇城的枯燥，在紫禁城外蓋了一處住宅（“豹房”）。他喜好練兵，廣交豪傑，將那些儒生們的勸導當作耳旁風。當然，雖然堪稱雄才大略，但有時候行事還是有些莽撞。黃仁宇列舉正德皇帝的例子就是為了說明所謂的
制度是僵化的，但人是活的。活著的人被死著的制度困死，這種悲劇是人類自己一手造成的。筆者在想，道德與法律的根本區別在哪？並不是說一個是軟約束，一個是硬約束。有一種說法：道德是人們心中的法律，法律是成文的道德。這實際上講的是道德與法律相輔相成，相互交融。但是更應該強調的是二者是相互分離的，在國家治理層面，一定要分清楚主次關係，即法治為主體，德治為輔。又或者，道德在於事前的預防，而法律在於事後的裁判。筆者在法理方面屬於外行，按筆者淺顯的理解，某種程度上，德治與人治有更多的共通指出？
四、活著的祖宗
在眾多辭職的官員當中，申時行也是其中的一員。他反思了自己的一生，對立太子一事始終耿耿於懷，覺得這是他職場的一大汙點。後人對他也有一番評價，但以負面為主，覺得他一生碌碌無為。但作者不同意這種看法，一者不能將過錯全部算在申時行一人身上，當時明朝並非法治國家，他只能依靠道德習慣和人事手腕來應付一切。在他看來，
道德的力量作為施政的根本，關鍵在於防微杜漸，而不是去解決問題；二者，有些功績被歷史輕視了。例如申時行啟用治水專家潘季馴，黃河鬧水的原因在於河沙淤集，河道不同。平常觀點來看，應該拓寬河道。但是潘季馴反其道而行之，提倡“河道緊縮說”，“建堤束水，以水攻沙”就是他歸納的治水八字箴言。在河堤合龍和迫使河水改道的工程中，他設計了“柳輥（gūn）”這一強有力的工具。再說明朝一員副總兵李連芳被蒙古軍埋伏，力戰身亡一事，朝中文武百官大都主張形變討伐，但申時行覺得此事還有迴旋餘地，故主張修好於蒙古俺答等部落的關係，最終順利處理了此次邊境危機。從這個角度來看，軍事機構與文官集團之間的制衡也不是沒有道理的。史料記載，這次領導蒙古兵圍困明朝軍隊的酋長恰恰是努爾哈赤。
張居正逝後，萬曆皇帝本來是有雄心壯志的，各種活動都積極地參加，也想去嘗試各種新鮮事物，但畢竟敵不過行政集團的集體反對。例如皇帝本想親自操練士兵，文臣們就以
兵兇戰危，有損承平氣象為藉口反對。由宦官們組織的東廠，本來可以協助皇帝鉗制文官，但是最終也被申時行以釜底抽薪之計給解散了，所憑藉的無非是聖上安危的名義如此種種。老成練達的申時行精通陰陽之道，善於假道德之名，實則是為自身的安危著想。他欣賞自己“從中調劑，就事匡維”這一處世哲學，與皇帝相處時，他力行“顯諫者不若潛移為妙”的從政智慧。但殊不知，萬曆皇帝也通透了這官場，用“無為”的辦法應付所有的糾纏，除了1588年視察自己的皇陵，自1585年以來，三十多年沒出紫禁城一步，創造了歷史之最。富有詩意的哲學家說，生命不過一種想象。讀者們再次去參觀明皇陵看見萬曆皇帝的一對白骨的時候，應該會有所體味了。這位年輕的皇帝，實際上是為活著的祖宗，在世時，就被精神給活埋了。
五、 海瑞——古怪的模範官僚
陽曆1587年11月13日，南京都察院右都御史海瑞與世長辭。
按照傳統的價值觀念，海瑞絕對是一個模範官僚，清正廉潔，奉公守法，剛正不阿。但在當朝，主流的評價還是“志大才疏”。實際上，我們身邊也有太多這樣教條式的例子，特別是很多國企和行政事業單位，你懂得。為何有這樣的差別，恐怕還是得追溯到制度上。
明朝基本政治和經濟制度框架在洪武大帝時期建立，主要著眼點在於保存一個農業社會的簡樸風氣。他以抽象的道德代替法律去推行他的政策主張，判斷是非的標準是善惡觀念，而非法律文本。
財政上，政府規定按面積徵收田賦，採取累進稅制，地方上的財政安排是自給自足，以盈補虧。這種安排的弊病是缺乏彈性。各府縣的稅率和稅額長期固定，不隨耕地面積靈活調整，這樣其效益就被地主和高利貸者瓜分了，國家並不能從中獲得好處。而且，這種財政安排只是手段，目的是維持文官制度的統一和協調。黃仁宇評價到，“
簡樸本來是一種美德，然而在這種條件下提倡簡樸，充其量只是一種手段，意在使行政問題簡化，以適應政府本身的低能”。海瑞視以上原則為金科玉律。但是他在已有的原則框架下，還有納入倫理道德的評價標準。在有法律條文可依的情況下，自然是好辦，但是在無法可依的情況下，他只能結合先輩們提倡的道德標準對已有的法律稍作延伸，從而得出相應的判斷。但是，以個人道德之長，如何能補救組織和技術之短啊。
大明看似是中央集權的帝國，但無論從稅制、貨幣制度等角度來說，其對地方的控制都幾乎是空心狀態。例如在幣制問題上，洪武大帝發行大明寶鈔，但是既不能兌現，也不能用以繳納田賦，同時政府發行並沒有準備金保障。如此何以能夠保證其被接受呢？筆者公號的第一篇文章寫得是Wray教授《現代貨幣理論》，其中一個核心觀點就是稅收驅動貨幣。所以，雖然政府禁止金銀的流通，但是民間卻置若罔聞，發行十年後等於廢紙。這從側面反映了明朝中央沒有足夠的權威，民間對政府也不夠信任。
還有張居正推行的一條鞭法，其優點是簡便，同時限制了官員們的舞弊營私。但是正如愛因斯坦所說，萬事從簡，但也不能過於簡化了。一條鞭法這種平攤的方式，實際上將大戶的負擔轉嫁給了貧家小戶，這是一種理想對現實的遷就，要怪就怪明朝沒有建立起現代的會計制度。
筆者前段時間在公號推送了一篇朱嘉明老師為周子衡《賬戶》一書寫的書評，其中就介紹了中西大分流的一個時間。1494年，正直明孝宗時期，史稱“弘治中興”。這一年，在意大利，一位名為盧卡·帕西奧利（Lusa Pacioli，1445-1517)的數學家，撰寫了《算術、幾何、比與比例知識》一書，提出了系統的“會計學”思想：“商業是負責任的行為，而非只是賺取最大利益的活動。財務要公正，首先要值得信靠”。不僅如此，帕西奧利對威尼斯商人已經遵循多年的所謂“威尼斯簿記法”加以改進，提出了“複式簿記法 ”（double-entry accounting）。“複式簿記法”的物質形態就是“會計表格”和“賬簿”。
“再回到1587年，在西歐，大面積的經濟活動已經實現和正在實現標準“會計”記錄，整個國家可以據此走向“數字管理”；而處於“萬曆十五年”的中國，雖然在實際經濟生活中存在借貸與還貸，但是，卻沒有“會計學思想”，沒有“賬戶”概念，沒有可能創造“複式簿記法”和以此記錄鉅細縻遺的經濟活動，整個國家自然不可能建立 “數字管理”制度。”
朱老師繼續說道，“在當代社會，任何國家都需要“國家資產負債表”。“國家資產負債表”是在特定時期內，包括政府、居民、非金融機構、金融機構等所有經濟部門在內的“賬戶”資產負債的累積，反映的是整個國民經濟在某一特定時點上的資產和負債的總量規模、結構、國民財富及總體經濟實力的狀況。換言之，沒有會計意義的基層“賬戶”，沒有微觀“賬戶”的加總，就沒有“國家資產負債表”。至於“國際收支平衡表”，也是依據“有借必有貸，借貸必相等”的複式記賬原則，系統記錄一個國家與國際經濟相關經濟實體的每一項交易。可以這樣說，
“國家資產負債表”和“國際收支平衡表”提供了現代國家的“數字管理”的基礎。”會計原則和資產負債表對於國家治理是一個非常有效的工具。特別是在金融危機後，又掀起了一場熱潮。現在基於資產負債表來研究各部門行為的方法風靡市場和學術領域，但是國內已有的研究尚未嫁接其各宏觀部門互動的一致性分析框架，僅僅是分析各獨立部門某些項目的時間序列變化。如此並不能幫助我們從宏觀的視角去理解實際經濟的運行、金融與實體的關係，資金的來龍去脈等問題。
回到海瑞，黃仁宇認為，“海瑞的一生，就是這種制度的產物”。如本章的標題，他既是一位模範官員，但同時也很古怪。他既尊重法律，又推崇抽象的、至美至善的道德標準。他從政20多年，其執政信條既被後人尊重，又被人遺棄。他的一生絕對清廉雖官至二品，但死後只剩下白銀二十兩，甚至不夠斂葬之資。但是我想，如果大家對海瑞的故事知道的越多，敬仰之情恐怕也會隨之消退，越來越覺得有些悲哀。但是，我們又何嘗不能從海瑞的身上去做一點反思呢，反思自我，也反思當下中國的制度。
六、戚繼光——孤獨的將領
陽曆1588年1月17日，戚繼光去世，按陰曆算，為萬曆十五年十二月十二日。
相比俞大猷、胡守仁、王玉龍等，戚繼光算是幸運的。他職場上平步青雲，建功無數，從抗擊倭寇對東南沿海的侵犯到蒙古對北疆的進犯，都是豐功偉績。他的統兵之才體現在他戰術上的革新（“鴛鴦陣”），軍紀上的嚴明和武器之間的協同等等。但他還是難以以個人之力量，去對抗整個僵化的制度。
鑑於唐朝藩鎮割據之狀，洪武時期就奠定了明朝重文輕武的治國傾向，百年後，文治達到頂峰，武將地位則是谷底。“這種畸形的出現，原因在於本朝的政治組織的一元化，一元化的思想基礎則是兩千年來的孔孟之道”。黃仁宇認為，“如果讓軍隊保持獨立的、嚴格的組織，和文官集團分庭抗禮，這一元化的組織就不可能如預期的成長、發展，以至於登峰造極” 。文官集團鉗制軍隊的手段是糧草，這樣一來，軍隊內部是實現了制衡，但是文官和軍隊之間卻失去了平衡。
戚繼光的成功還要得益於時任福建巡撫的彈綸，他也是深諳兵知之道，非常鼓勵戚繼光提出的募兵訓練計劃，在軍需上也是源源不斷的供給。他們二人的主張深受張居正的賞識，後將二人派遣軍事重地薊州。但是隨著張居正和譚綸相繼去世，戚繼光也失去了屏障。畢竟張居正身前對他頗為偏袒，叫不少人紅眼。死後張居正被清算，自然牽連到其“黨羽”。
除了軍事才能之外，戚繼光還是一位詩人，雖說他難以達到含蓄和豪放的水準，但也可以旁徵博引。他與大量文官都是好友，相處非常和諧，常常一起飲酒賦詩，往來酬對。戚繼光官運亨通，不得不說他也是通透了政壇上的技巧的。他的天才，在於看準了“妥協之無法避免”，而他的成功，在於他“善於在技術上調和各式各樣的矛盾。妥協的原則，是讓先進的部門後退，使之與落後的部門不至於相距過遠 ”。妥協的藝術，就在於平衡，就像張居正給戚繼光的信中說的，“賊不得入，即為上功。薊門無事，則足下之事已畢”，維持現狀，足矣。
戚繼光任薊州總兵15年，而後被調離廣東總兵，最後被萬曆革職。戚繼光等武將的遭遇，在明朝的體制下，“帶有普遍和必然的性質”。因為在文官看來，保持各方面的平衡是其施政的使命，如果弄到大動干戈，那就象徵著失敗，然而，這與武將的觀念是有根本性衝突的，因為軍人的天職就是打仗，只有從戰爭中才能建功立業，不然不就等同於是閒人。當然，對於現代社會，可能有需要另當別論了，畢竟，我們還是應該提倡和平相處，求同存異的。但是軍事，也不能僅僅停留在威懾的層面。不過，我們還是看到受幾千年儒家思想洗禮的華夏，以和為貴的理念還是深深紮根於我們每個人的內心的。
七、李贄——自相沖突的哲學家
1587，是李贄剃度出家的前一年，但他並非不掛念塵世。
李贄的一生也是相當糾結，無論是思想上，還是行動上，都是自相矛盾的。就像前文所說的，一半唯物，一半唯心。他嚮往身心自由，但同時又受到儒家傳統觀念的束縛，他自然想有所突破，但始終沒有自成體系。黃仁宇認為李贄的倔強如同路德，對於結果與手段的看法又與馬基雅維利相似。李贄寫作的目的，就在於將私人利益與公眾的道德相融合，但最後，哪一方都得罪了。
在一個集體觀念和家族觀念盛行的封建社會，追求身心自由，不僅需要勇氣，更需要智慧。遁入空門後，李贄專心著書立說。他融會貫通儒釋道，認為“穿衣吃飯，即使人倫物理”，這體現了他的務實追求。他喜歡跟朋友爭辯，其中一位就是耿定理，他認為儒家的仁就是無我主義，一個人成為聖人，就是把自我之有化而為無，進入了寂滅的境界，以致“
無聲無臭”，這是一種典型的理想主義，與李贄的實用主義形成鮮明的對比，這也是二者後來為何決裂的一個原因。李贄是儒家的信徒。作者對孔子的“禮”，孟子的“性善”，以及陽明心學等都作了較為詳細的論述。實際上，孔子學說的核心在於“仁”，《論語》中共有66處“仁”的論述，如 “己所不欲，勿施於人”、“殺身以成仁”等，作者總結道，溫和有禮、慷慨大方這是“仁”的基本要求，而後經過不斷的修煉，達到去私，而後是無我的最高境界。這樣，“仁”就是一種“強迫性力量、行動的最高法則、超越人世間的品質，也是生活唯一意義之所在，與道家的‘道’殊途同歸”。故“仁”也是儒家一元論宇宙觀的基礎。對於人性善惡，作者從孔子的論述加以推理，得出結論：善惡都是先天的。
孔子逝世150年左右，性善說才被正是提出。孟子曰：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。可能為大家更熟悉的一句話是“上善若水，水利萬物而不與之爭”，但這實際上是對“善”的一個註腳。孔孟之學在漢代成為正統，其後經宋代大儒
朱熹加以拓展和翻新。朱熹的治學方法被認為是“理智化”、“客觀”、“歸納法”，甚至有人認為是“科學”。他的結論是，“歷史上各個朝代的盛衰興亡，以及宇宙中的各種自然現象，都有共通的原則，而且彼此印證。其學說的基礎，乃是宇宙和人間的各種事物都是由‘氣’構成，通過‘理’的不同形式而成為不同的物”。這實際上就將具體與抽象融為一體了，當然，也可以說混為一談，強調統一性，而輕視了對立性。朱熹視“仁”和“善”都屬“天理”範疇，若世間濁氣太甚，則會被“人慾”代替，故提倡“格物”加以補救。所謂“格物”，就是接受、觀察和研究事物，這就是所謂“格物致知”的道理。與朱熹的“理學”相對的是“心學”，以王陽明為代表。心學反對“格物致知”，心學以人的直覺為主宰，李贄即為一個例子。他屬於心學派中的泰州學派，創始人為王艮。
陽明心學近年來在風行於國內，想正和島一類的企業傢俱樂部都在開設相關的課程，可見老大的號召才是第一生產力啊。
在簡單闡述儒家思想的變遷之後，作者還是迴歸了對李贄的討論。整體思路就是闡述李贄的個人追求不融於當時的觀念體系，他自身言行的不一致也體現了社會觀念的割裂狀態，李贄是所有想掙脫這個制度約束的代表，但最終都以失敗而告終，因為他們本身也是這個制度的一部分。
“1587年，是為萬曆十五年，丁亥次醜，表面上四海昇平，無事可記，實際上大明帝國已經走到了他發展的盡頭。在這個時候，皇帝的勵精圖治或者宴安耽樂，首輔的獨裁或者調和，高級將領的富於創造或者習於苟安，文官的廉潔奉公或者貪汙舞弊，思想家的極端進步或者絕對保守，最後的結果，都是無分善惡，統統不能在事業上取得有意義的發展，有的身敗，有的名裂，還有的人身敗名裂。”這一段話，很好地總結了全文，故將其摘錄下來。這背後的根源是什麼？是受儒家教化的文官集團的專制，是統治者們假道德之名行一己之私之實，是名義上的制衡和實際上的失衡並存，是法治觀念的缺失。
後記：凱恩斯說，“經濟學家和政治哲學家的思想，無論是對還是錯，實際上都要比一般人想象的更為有力。這個世界確實是由少數精英統治的。那些相信自己在智力上不受影響的實幹家往往是那些已經過世的經濟學家的奴隸。那些當權狂人信奉的其實也不過是若干年前某些末流文人狂妄思想的零碎而已。”凱恩斯爵士的話，筆者始終銘記在心，時刻提醒自己：我可能是錯的，他也不一定都正確，使我一直保持這種懷疑主義的觀念立場，無論是對個人，對市場，還是對國際政策。
社會心理學的開創者歐文·詹姆斯於1972年出版了其代表作《群體思維的犧牲品：外交決策慘敗的心理研究》，他的結論是高度團結的群體很容易形成可怕的群體決策。原因如下：第一，人們願意相信熟人所說的話，即所謂的“適應態度”；第二，人們對於自己難以理解的事物，願意相信別人知道的更多。以上研究，對政治體制的構建有什麼啟發嗎？
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