鄧曉芒：康德宗教哲學對我們的啟示
我今天要講的這個話題，力圖把康德的宗教哲學，那些在我們中國人看起來很奇怪、難以理解的部分，跟我們中國人的文化心理結構作一番比較，我想從這個角度來講，可以把康德這樣比較晦澀的話題跟我們拉得更近一些。康德哲學一直到今天在國際上在世界上還是一個熱門話題，雖然過去200多年了，人們對它的研究還在繼續。我們中國人在這方面長期以來也是比較關注的，在海外、在港臺也有大量這方面的研究，還在繼續進行。所以我們在這方面還是有一定的功底。但是對於康德的宗教哲學我們以往都以為它是糟粕，介紹得很少，所以我也想借這個機會讓大家瞭解一下康德在宗教哲學方面的一些觀點。也涉及到倫理學，特別是對基督教的一些見解。
基督教發展到康德的時代有一個飛躍，因為經過了啟蒙運動，中世紀的黑暗已經過去，新的東西還沒有建立。在康德的時代歐洲大陸也可說處於一個轉型期，這個轉型期除了批判、否定以外要有積極的建樹。康德在這方面作出了很大的貢獻，他寫了一本書叫《單純理性範圍內的宗教》，這是他的宗教哲學方面的代表作，他從一個理性的角度來研究宗教，把宗教哲學建立在理性的基礎上，而不是像以往那樣僅僅訴諸以單純的信仰，所以他的書的名稱叫《單純理性範圍內的宗教》。他有一句名言叫
“不要用《聖經》理解道德，而要用道德理解《聖經》”，這是一個宗教領域裡的“哥白尼式的革命”。康德哲學一直到今天為什麼生命力至今不衰，這個有它本身的原因，康德被看作是自從古希臘亞里士多德以來西方最偉大的哲學家。康德的整個哲學所關注的是人性的問題，對於人道主義、人性的關懷滲透在他的所有著作之中。《單純理性範圍內的宗教》出版於1793年，l793年我們大家知道是法國大革命處於巔峰時期，處於如火如荼的時期，雨果不是寫了一部小說叫《九三年》嘛，就是談這個時期的一些尖銳的人性矛盾。康德在德國遠離法國革命，但是也受到法國革命的震撼，恰好在這一年他出版了這本書，在這本書裡面康德貫徹了他一貫的精神。什麼樣的精神呢？一個是關於現象和物自體的區分，就是康德認為我們所看到的都是現象，至於現象底下的那個本體那個物自體、那個客觀事物本身我們是認識不到的，物自體不可知，凡是我們所知道的都是現象。再一個是自然和自由不可通約，自然界都是按照因果律，按照必然性在運行，它有它的規律，但是自由恰好是要打破規律，要解除規律的束縛，但是自由又不可認識。一個自由行動如果你把它的原因、後果全部搞清楚了，那麼這個自由也就不存在了。
自由行動是不可說明原因的，比如一個罪犯在法庭上，律師可以為他辯護，說他的所有的行為都是從小受到環境的教育、汙染，是社會造成的。但如果這樣一講，似乎法庭就不能判這個罪犯有罪了，那就只能判社會有罪了，那就要改造社會，就要掀起一場社會改造運動，這在法庭上是不可能的。所以法庭還是要判他有罪。判他有罪的根據是什麼呢？就是這個自由意志。儘管有種種原因性的限制，但是你是一個自由人，你應該有自由，儘管這個自由的原因不能講出來，一講出來人就不自由了，就好像是一個動物，好像是一個被註定了的東西，但是你不是個動物，你是個人，你是個人就應該有自由。為什麼那麼多人都處在類似的環境裡邊，有的人就沒有犯罪呢？還是要判他的罪，因為他是個自由人。康德就解釋說，這說明自然和自由是不可通約的。自由也有規律，自由按照自己自身的規律這就是自由規律，自律，這個是不能夠還原為因果律、不能夠還原為自然界規律的，如果還原了人的尊嚴就失去了，人就變成了物，變成了可以用物理學、生物學加以研究考察的一個東西。所以康德認為在這個時候，在涉及到自由問題上你就必須把你的知識放在一邊，為信仰留下地盤，為自由留下地盤。他的一句名言“我要揚棄知識為信仰留地盤”，有的翻譯成“我要取消知識”，他其實不是取消知識，他還是很相信知識的，但是知識不能解決一切問題。涉及到自由問題，涉及到信仰問題，這個時候你要把知識放在一邊，把它懸置起來，為信仰留下地盤，為人的自由行為留下地盤。
與此相聯繫的就是認識和道德，或者說認識和實踐，道德在康德看來主要就是實踐問題，認識和實踐也是不可通約、不可還原的，你不能夠把實踐問題完全還原為一個認識問題。所以現象和物自體、自然和自由、理論和實踐、認識和道德這樣一些對立的範疇都是不可通約的。從這個總的觀點他對基督教的《聖經》作出了他自己獨特的詮釋，這個詮釋的影響是非常大的，以至於影響了當今世界，你如果對當代的倫理學，當代的宗教哲學有興趣的話，你幾乎可以隨處發現康德的痕跡。作為我們中國人，站在我們的立場看康德的這個解釋，就具有一種深遠的文化意義，一種什麼意義呢？就是說在他的解釋裡邊，他揭示出來了西方的宗教精神背後所潛在的文化心理結構。我們通常講西方人跟中國人一個很大的區別就是他們有宗教。他們有虔誠的宗教信仰，而中國人的信仰是比較薄弱的，中國人的信仰是世俗的，相信一個皇帝，相信一個領袖，相信治國平天下的這樣一個世俗的理想，而不相信彼岸世界的東西，不相信上帝，這是我們中國人的文化心理跟西方文化心理結構的一個很重要的區別。在西方人那裡有一些什麼樣的文化心理結構支撐著西方文化的宗教精神？我們從康德的這本書和他的哲學觀點裡可以發現這樣一個文化心理結構。
那麼這個結構是個什麼結構，我們下面要具體來論述。但是在這之前我可以作一個預先的提示，就是我通過我的研究所總結出來的一個比較形象的比喻，我用一個鏡子的比喻來加以比較。一般來說西方文化或者西方文化心理．它是一種反思型的文化心理。什麼叫反思呢？就是照鏡子，reflection，意思就是鏡子的反射。西方文化基本上是一種反思文化，也就是把對象世界、把整個宇宙看作是人心的一面鏡子，把整個宇宙看作是反映人心、反映人的主體的一面鏡子，那麼西方文化心理裡面就有一個自我意識的問題了，就是說一個人要認識自己。古希臘不是有句名言嗎？“要認識自己!”蘇格拉底特別強調這句名言具有哲學含義，認識你自己這就是哲學，哲學要乾的就這件事。那麼如何認識你自己呢？要通過外部世界，人要認識自己只有到對象世界中去尋求才能夠像照鏡子一樣地反映出他自身。馬克思在《德意志意識形態》裡講過一句話：“人生到世界上來沒有帶著鏡子”，不能像費希特派的哲學家那樣說“我就是我”。單說“我就是我”，這是認識不到我的。怎麼樣才能認識到自我呢？只有把你的自我對象化，也就是說只有把你的本質力量實現出來，去改造一個對象，在對象上打上你的意志的烙印，那麼你是個什麼人就是顯出來了，你是個天才那麼你就會創造出天才的作品，在你的作品上我們就可以看到你的本質。我們通常講文如其人、畫如其人、字如其人，他是個什麼人從他的作品裡就可以看出來。這其實不是馬克思首先提出來的思想，而是西方文化的一個傳統，就是說一個人要認識自己，必須要看他怎麼樣把自己實現出來，他所實現出來的那才是他的真我。如果他沒有實現出來，只是心裡想一想而已．那是一種潛在的東西，一種還沒有定型的東西。我們說一個小孩子從小是個鋼琴家的 “料”，但是他後來沒有當鋼琴家，他幹了別的，那麼這個預言就落空了，就是說他是個什麼人要根據他後來做出了什麼，他才是什麼。所以西方文化就有這樣一種結構，就是說人一定要從對象世界才能夠反映出他自己的本質，包括西方人的上帝，其實也是人的本質的一種反映，不光是宇宙啦，宇宙萬物要反映人，上帝是最高的對人的本質的反映。
那麼這樣一種人心的結構，就有兩方面的結果。一方面，這個自我，既然你要通過你的現實的實踐活動，改造世界的活動，或者是影響世界的活動。或者是認識世界的活動，不管怎麼樣，總而言之，你要以你的客觀化的活動，來確證你的自我，但是在你蓋棺論定之前，這個過程是無窮無盡的，那麼這樣一來，西方人的對自我的這樣一種自我意識，就不是一個固定的形象了，而是一個不斷髮展的形象。我是一個什麼人，我最初是意識不到的，小時候是渾渾沌沌的，昏昏沉沉的．後來呢我做出了一點事情，哎，好像我有這方面的希望，然後朝這方面再發展，最後成了一個藝術家。但最後成了一個藝術家還能不能往前，我是不是已經江郎才盡了，這個都很難說的，我的這個天才究竟有多大，這個一直到死之前沒有人能夠算定，你自已也不能算定，要看你去爭取，要看你去挖掘，把自己的潛力全都挖掘出來。有時說你自己感覺到已經挖盡了，已經失望了，突然有一天有個靈感又給你開闢出一片新天地，柳暗花明又一村，這個情況是非常常見的。所以自我意識在西方人心目中實際上是一個不斷追求的過程，永無盡期。為什麼西方人要設立一個上帝，這跟西方人的自我意識有很大關係。上帝雖然不可捉摸，無形無相，但是他對於人的自我認識是一個號召，有上帝在，那麼我就有信心拼命地追求自己的真我，拼命地把自己的本性、本心逐步逐步地揭示出來，你要想一下子揭示出來是不可能的。所以奧古斯丁有一句名言叫做“人心是一個無底深淵”，只有在上帝那裡才能窮盡這個無底深淵，在人一生中是窮盡不了的，人到死都不一定知道自己究竟是個什麼料，惟有上帝才是知人心者。所以西方文化心理裡面有一種非常謙虛的東西，就是說我對事物的理解是表面的，我對我自己的理解也是表現的，是暫時的，我不能夠一下子就把握到我的真心，我的本性，我的本我，那個是不可能的，我也不能一下子斷言某某人，張三或者李四，他就是這麼個人，那是斷言不了的，只有上帝才能夠斷言。
你看起來一個人其貌不揚，好像沒有什麼才幹，但是很難說的，說不定有一天他就成了一個世界級的著名人物，這個都很難說的，你不能夠斷言一個人的，你認為一個人是好人或者是壞人，你看得清楚啊？有的人做好事做了一輩子，但是心底是非常黑暗的。報上說，有一個身為局長的人，服侍他癱瘓在床的妻子，服侍了17 年，後來妻子過世了，他馬上就是又嫖又賭又貪汙，後來落網了，所有的人都不相信，這個人怎麼會？他服侍他的妻子17年啊!那是不簡單的，而且一直是非常勤儉的，平時挎個挎包上班，人家叫他挎包局長，非常廉潔的一個形象，但是突然就墮落了，這個人心真是不可測。還有一些罪犯，你說他壞到底了嗎？其實不是的。有部美國電影叫《英雄》，說一個小偷看到飛機失事了，他想上去撿點便宜，結果無意之中把飛機上的人都救出來了，結果便宜沒拾到，自己的鞋也丟了，後來到處找這個英雄找不著，不願意上鏡頭，後來有一個就冒充他，成了電視臺的英雄。這個情況很典型，就是說你認為他是個小偷，其實他心裡面沒有泯滅的人性．那個良心、良知還在。人是不能算計人的，在西方文化裡邊這一點是非常確定的，人必須謙虛。你以為你自己很不了起，你以為你道德純潔高尚？但是你不知道，你是沒有到那個場合啊，你到了那個場合你能不能把握住自己這是誰也說不準的事情，要你做出來才算。如果那個廉政幹部一直到死他沒有違紀，那麼我們蓋棺論定，我們可以說他一輩子是個好人，但是我作為凡人作為世俗的人，也不能斷定他的內心就沒有黑暗的地方，你不能斷言的，也許他是出於恐懼，也許他是出於面子，也許是出於種種考慮，所以他沒有違法亂紀，這個都很難說。
所以西方文化的這樣一個鏡子結構一方面是對自我的認識成了一個無限的追求過程，所以他們需要設定一個上帝；另一方面西方人的這樣一種鏡子結構使對世界的認識也是一個無窮前進的過程，而不管你前進到哪一步，康德所說的那個物自體是不會顯露出來的，那個最終的東西是顯露不出來的。我在對象上所看到的都是我這個心靈、我這個眼睛、我這個耳朵所看到的，至於對象本身究竟是什麼樣的，因為我沒有上帝那樣的眼光，所以不可知。我所有的知識都帶上了我自己的烙印，都帶上了我的思維模式，帶上了我的眼光，帶上了我的感官結構的限制。所以他們經常探討的話題如說這個世界在馬的眼睛裡面應該是什麼樣子，現代派的繪畫想表現這個，人家說你畫的什麼東西？畫的幾匹馬，藍色的模模糊糊的，表現派的畫家他就回答，我是畫的在馬的眼睛裡邊馬是什麼樣的，這個你就沒辦法去確證了，非常神秘的。西方人的這個認識確實有這種特點，就是說所有的在對象上呈現出來的東西都是依賴於我本人的認識結構，都不一定是物自體本身的結構。這個在現代物理學裡邊已經變成一個非常麻煩的問題了，就是說基本粒子你說它越分越小嗎？現在這個越分越小，無限可分已經好像被推翻了，到了夸克這樣一個層次上面，你越往下分，它就越大，為什麼呢？因為你用來分它的那一股力量本身就有一個質能轉化，當你要把它分開的時候你要用很大的力量，這個很大的力量就使它的質量增加了，所以越分越大，它帶上了你的主動的去要分它的這樣一個行動所產生的影響。這個是西方文化歷來就有的一個傾向，只是我們以前沒有把它挖掘出來。康德的這個先驗的認識結構使我們對世界的認識成為了一個人為自然界立法的過程，不是自然界為我們立法，恰好是我們為自然界立法，自然科學不是對自然界本身的物自體的一種反映，而是我們自己建構起來的。所以西方文化心理的這樣一個結構就使對象本身隱而不露，成為了物自體，康德揭示了這一點。
與此比較一下，中國文化是一種什麼樣的文化心理？西方文化是反思型的文化，反過來從對象上達到一種意識，而中國文化是當下直悟．悟道，是種體驗型的文化。體驗型的文化也可以比作一種鏡子結構，但是這種鏡子結構跟西方人的文化心理的鏡子結構是顛倒的，相反的。就是說西方人把對象世界宇宙或者上帝看作人心的一面鏡子，《聖經》裡面就有這樣的說法．就是上帝按照他的自己的形象造出了人，所以上帝是人心的一面鏡子；中國人是說人心才是一面鏡子，整個宇宙都反映在人心這面鏡子裡面，所以世界是什麼樣的，你要認識世界的本體，你要認識物自體，你反而不能到對象世界裡去尋找，你要到自己內心去尋找。
物自體是什麼樣的？這個問題在中國人的心目中不是個問題，沒有什麼不可知的問題，完全可知，因為天道、天性就在我心中。中國心性之學講人的性就是天性，“反身而誠樂莫大焉”， “盡心知性而知天”，孟子講我盡了我的心我就可以知道我的性，性是天人合一的，我知道我的性我就知道了天，這沒有什麼不可知的問題，每個人只要有誠意，都能知道自己。但是這樣一種鏡子結構也有兩個層次，一方面在這樣一種鏡子裡面反映著宇宙萬物，這個鏡子本身是固定不動的。禪宗的神秀提出：“身似菩提樹，心如明鏡臺，”那是不動的，“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，不要使它沾上塵埃。毛澤東也講，臉是天天要洗的，房子天天要打掃，不打掃就會積滿了灰塵。時時要打掃，這個是符合中國文化的精神的。
後來慧能反對這種說法，這也符合中國文化精神，就是“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”本來什麼都沒有，哪裡有什麼心？哪裡還有什麼明鏡臺呢？慧能說出了一個道理，就是當你把內心看作是一面鏡子的時候，這個鏡子本身就消失了，因為鏡子本身是從來不反映在鏡子裡邊的。我們誰看見過鏡子，我們只看到過鏡子裡的東西，沒有人能看到鏡子，你如果從鏡子的背後去看那你看到的不是鏡子，那是鏡子背後的水銀。你要看鏡子，恰好因為鏡子是反光的，所以你看不到鏡子。所以慧能的解釋是很對的，本來無一物，當你把心當作鏡子的時候那就無一物了，最重要的是沒有心。心不是什麼東西，只有當心不是什麼東西的時候它才能反映宇宙萬物，宇宙萬物才是東西。如果你的心裡面有東西，你這個鏡子就不光亮，你這個鏡子質量很差，你就歪曲了宇宙萬物．只有當你的內心乾乾淨淨什麼也沒有的時候，你才能夠全面地反映宇宙萬物。這個是慧能和神秀的一番爭論，當然慧能也可以說是更深了一個層次，但神秀的那個說法也沒錯。
所以鏡子不反映在鏡子自身裡邊，而宇宙萬物正因為如此才反映在鏡子裡面。所以孟子講“萬物皆備於我”，老子講“滌除玄鑑”，就是把明鏡打掃乾淨你就能看到世界最幽深最玄妙的真理。所以在中國的鏡子結構方面有一個盲點，就像人的眼球上面有個盲點，這個盲點，佛家稱之為空，道家稱之為無．無心、無知、無慾、無為，這就是我們中國人的內心。這是一個方面。另一方面，中國人這樣的鏡子結構一上來就肯定了對象世界就是我所看見的那個樣子，沒有什麼不可知道的物自體，對象世界就在我的內心裡邊，當然不是我的五官，我五官看到的東西可能還有疑問，這個在道家哲學特別強調．五官的是令人色盲的，令人發狂的，令人亂心的．五官的視覺倒不一定是真實的，但是內心的視覺是真正的，是能夠把握本體的。對象就是我在內心看到的那樣子，所以直覺的體驗就足以把握宇宙的本體，不需要到外面去尋求，不出戶能知天下事，我在家裡想的一個東西那就是萬物的規律，那比所有你在外面尋求到的規律更高。所以佛教講“只下無心，本體自現”，如果你無心了．那麼在你的心裡面本體就自然呈現了，所以這是中西文化兩面鏡子的顛倒關係，在這個地方顯露出來了。
我們總結一下，西方文化的大問題在於把握不住對象本身，所以他們要拼命地去把握，要不斷地去追求知識，要不斷地去追求真理，造成了西方文化的浮士德精神，就是不斷地去追求的精神。追求本身就是一種享受，就是自我意識的痛苦的歷程，追求而永遠追求不到，人永遠追求不到就是他的動力，不斷地追求，西方文化始終是有一個物自體的問題，始終有一個康德所講的那個事情本身。你總是認識不到的。中國文化的毛病則是缺乏自我意識，本心不是什麼要你去把握的東西，你把所有的東西都放棄了．本心就在那裡了，但是這個本心你要能說出什麼東西來，是說不出來的，因為沒有任何外在的可能把握的東西，包括任何語言能夠說它。
你可以對所有別的東西進行規定，但是對於本心你不能進行任何規定，你進行任何規定都說明你的心還不乾淨，你有它的規定在心裡面堵塞著，你就還沒有破除一切執著。所以這樣一種鏡子結構使中國人長期以來窒息了自我意識。自我意識是跟對象意識密不可分的，自我意識本身是需要規定的，你是個什麼人，你不能說一言不發。你說我到這個地方就言語道斷，我不能說了，那個不叫自我意識。真正的自我意識就是明確意識到我是個什麼人，我還缺什麼，我還需要什麼，我還要去追求什麼，這才是自我意識。康德的立場恰好揭示了西方文化的這樣一個深層結構，西方文化總是發現矛盾，發現對立，造成痛苦然後追求。而中國文化呢，老是回到本心，就沒有痛苦了，就非常安妥了，覺得自己一切都得到安慰了，得到解脫了。佛家是這樣的，道家是這樣的，儒家其實也是這樣的，回到自己自然本性，問心無愧，沒有罪感意識，沒有說我自已有犯罪的傾向。
中國的那些智者賢人都是很自信的，我怎麼會犯罪呢？我這麼真誠怎麼會犯罪呢？“文革”中間我們也參加過紅衛兵，當時都是一片赤膽忠心，為了保衛毛主席準備獻出生命，我們怎麼會犯罪呢？現在回過頭一看實際上犯了很多罪，但是你要追究起每一個人來，每個人都不承認，我沒有罪，當時是那種形勢嘛，我的主觀出發點是好的嘛。所以沒有人追究自己，也沒有別人能夠追究他，除非他由於別的原因，在捱整的時候要他寫檢討，要他認罪是言不由衷的。實際上中國人歷來傾向於沒有人認為自己真正有罪，只要他是誠心誠意、沒有不良動機，他就認為做了什麼事情他都可以問心無愧。這個就是陷入到了自我意識的盲點。
下面我們要談的一個問題是追究這樣一種相反的鏡子結構形成的根源。這裡有兩個話題，一個是人性，一個是自由意志。在康德那裡它的宗教哲學是以道德哲學作為基礎的，道德是獨立的體系，它不需要宗教本身就能夠成立，所以康德在當時是大逆不道的，他竟敢認為道德不需要宗教也可以獨立地成立。而道德在康德那裡是實踐理性，也就是說理性不需要信仰，可以成立。道德先於宗教，獨立於宗教，道德是最基本的。但是道德一旦建立起來通過理性的推理必然會導致宗教，這又是他的一個觀點。由此得出結論，要考察宗教原理必須首先討論道德。
那麼他的道德問題怎麼討論的呢？討論道德當然要討論人性的問題，人性本來是善的還是惡的？中西方在這個問題上面有相同之處，古代都有過性善論、性惡論、性非善非惡論、既善既惡論、善惡相混論五種觀點。康德在《單純理性範圍內的宗教》中也提出了這五種觀點，中西方在這點上是一樣的．從邏輯上來說人的善惡問題也只可能有這五種觀點，再找不出別的觀點了。但是西方人在討論這個問題時跟中國人有一個很重要的不同之處，就是西方人很早就提出了一個更重要更加根本性的倫理學的問題，那就是人的自由意志問題，就是說在剛才講的五種善惡問題底下，在它的背後還有一個更深的問題，就是自由意志問題。如果一個人的行為沒有自由意志，他是被決定的，那麼他的行為你既談不上善也談不上惡，因為他的意志，他的行為是不自由的。就像我們對自然災害，我們不能說它很兇惡，我們也不能因為自然界發生災害就仇視它，我們就報復它，除非你瘋了。
我們要處罰一個人，我們之所以說他有罪．是因為他是故意的，如果他不是故意的，那我們的處罰就要輕得多，是過失，過失當然也有一定的罪，因為如果他預先能夠預見到的話，他本來應該預防，但是他沒預防，沒有人能預防自己不犯過失，人不是上帝，我們中國人講人非聖賢。孰能無過？但是人跟上帝有相通的地方就是他有理性，他有預見性，所以他應該預見一切，應該預見，應該像上帝那樣，可以這樣要求他，但是因為他不是上帝，所以我們可以退而求其次，把他的處罰、罪過減輕一些。所以自由意志的問題在西方人看來是個更根本的問題，一切善惡都立足於他的故意，如果他不是故意，他的惡不成其為惡，他的善也不成其為善。如果他不是故意為善，他是本來生性如此，就像我們在非常偏僻落後的農村看到的那些山民，他們生性就不知道怎麼作惡，他就沒有作過惡，所以我們非常羨慕，這種地方民風純樸啊，他們是非常善良的，你到他那去他好客得不得了，但是如果按照西方人的觀點來看，這種人其實還是生活在伊甸園裡面，他還沒有自由意志，還不能說他善或者惡，或者說這種善是一種非常表面的，不是真正的善。真正的善就是一個人他本來可以作惡，但是他沒作，他很懂得怎麼樣能夠做惡，但是他不作，這就是善。
如果一個人根本不會犯罪，他只能做好事，這個善就不是真正的善，這種人如果一旦落到一個比如說商品經濟的環境裡邊，那變壞起來是一兩天的事情。大家都突然一下知道了，學會了，學壞是很快的，很多農村來的小保姆，到了大城市裡馬上學壞了，本來很樸實的一個小姑娘，沒多久她就會打扮，就會講虛榮，就會扯謊，本來都不會的，因為她不會所以她很善。這就是沒有考慮到其實真正的善惡是要建立在自由意志之上的，自由意志本身不是善也不是惡，它是超越：於善惡之外，在善與惡的彼岸，尼采不是有部書叫《善與惡的彼岸》，就是講自由意志、權力意志。這是中國人很少考慮的一個問題。只有像荀子接觸到自由論的問題，接觸到人的心，心可以決定，可以選擇，孟子也稍微接觸一點。可以選擇。但是這種選擇實際上是無可選擇，就是說如果你是個仁人志士，那麼你肯定是選擇殺身成仁，如果你是個小人，那麼你肯定選擇賣身求榮。所以中國人最重視的是你本來是什麼，是君子還是小人，這就是所謂的心性的問題。
中國人最熱衷於討論的，不是自由意志問題，而是心性問題。所以對善與惡的討論在中國最終歸結為對人的天生本性的討論。
一般來說人性本善，這是佔統治地位的觀點，只有荀子講人性本惡。荀子講的人性本惡其實細究起來跟孟子講的人性本善沒有衝突，只是概念不同，因為荀子所講的人性，不是指的真正的人性，而是指的人身上的動物性。人身上有動物性，這個動物性是可以為惡的。但是荀子也承認人有另外一種本性，就是人能夠“分”，人能夠懂得自己的名分和本分。人群跟牛群馬群不同的地方，就在於人懂得分。分就是禮、禮教、禮法規範的一套。在這一方面人跟動物不同，是善的。所以我們一聽到萄子講性惡論，就不去仔細分析，就認為跟孔孟是對立的。其實不是對立的，只是用詞不同而已。整個中國傳統文化，心性之學，基本上都是建立在人性本善這個基礎之上的。人性本來是純潔的，本來是誠心誠意的。誠本來是人的本性，“性相近，習相遠”，人人從生出來是純潔的，像兒童一樣，但是由於社會習俗的影響，所以變得喪失本性了。孟子講求放心，後來的儒家講要恢復本性。李敖講要復性，迴歸本性。這跟老子講返樸歸真，復歸嬰兒是一致的。嬰兒的本性是最乾淨的，因為嬰兒他什麼都不知道的，他的慾望頂多只有一點生理上的慾望，那是正常的，沒有超出這個之上的慾望。
作者：鄧曉芒
來源：《現代哲學》2003年1期
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