“山川异域，风月同天”和“武汉加油”之后，大家都懂了文词优雅的重要性。
但优雅是经过研究和学习来的。研究语言美的规律、教导我们如何把话说得美，孔子称为“修辞”，亚里斯多德则写过《修辞学》，可见东西方都曾致力于此，各有传统。
早期修辞，指的是言词，后来又运用到文字上，称为“文术”，而基本原理相通。
我这里要说明的是：中国的言词修饰之学如何发展起来，又都从哪些角度来思考语言美的问题。这其中，孔子、墨子、管子、孟子、荀子、公孙龙子、韩非子、鬼谷子、吕不韦都贡献过他们的智慧(我会稍稍引用一点他们的原文，以免各位查找费事)。
早期多只是自然的言说，文字也还没这一套修辞手段。《诗经》《尚书》中保存的上古文学作品，虽然也各有其美感，所谓“诗正而葩”或“周诰殷盘，诘屈聱牙“。但都是表现为如此，而非有意识地创作使其如此。⏤⏤天籁自然之声，非人为修文之艺也。
到了春秋战国，才体认到“ 言之不文，行而不远”，着意于对言语的修饰、润色、讨论，以臻乎美善。通过这种讨论、修饰、润色的过程，才逐渐发展出文术的观念，懂得话要如何说、文要如何写，才能尽理、才能善巧、才能动人。
此种立言之技术，章学诚曾推测它可能出于古代行人之官，《文史通义・诗教上》说:“ 战国者，纵横之世也。纵横之学，本于古行人之官。观春秋之辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩、腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉，不可谓非辞命之极也。 孔子曰:“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对，虽多亦奚以为?”是则比兴之旨、讽喻之义，固行人之所肆也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。”
章学诚是主张诸子百家皆出于王官的，所以推源学术，全都说它们出于某某之官，此处亦然。其推测未必无理，但如其说，则诗纵使皆出于行人，亦未免太隘视诗学了。
且行人就是外交官。外交官的传统固然极重视应对辞令，但那只是一种职业上形成的风气、习惯、传统，也有一定的训练，然而其传统未必已绎为一可明白授受之技术或理论。故推源溯始，不妨远征于行人之官;指论文术，毕竟仍应从墨子等人开始。
名墨言辩，乃战国时期思想界一大特色。因为他们要四处去游说、去辩论，言语不善巧是不行的。
其中墨子《非命下》首论立仪及三表法，云:“ 凡出言谈，则不可不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕者也。...... 是故言有三法。何谓三法?曰有考之者、有原之者、有用之者。恶夫考之? 考先圣王之大事。恶夫原之?察众耳目之情。恶夫用之?发而为政乎国，察万民而观之。”
立仪，指凡立说须先有一宗旨或主题。三表法，指论说应从三方面来：考之于古事、求证于现实、切用于实际。这，就是非常具体地探讨言谈的原则与方法了。
但这还只是就其大体而说，如《小取篇》便更细致地谈到了修辞立说之术:“辟也者，举也，物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰:子然，我奚独不可以然也。推也者，以其所不取之同，于其所取予之也。是谓犹也者，同也;吾岂谓也者，异也。”
辟，即譬喻，举他物以明此物。
侔，是用其他同义词来衬托、模拟。
援，是援例以论证。推，是归纳的推断。
是援例以论证。推，是归纳的推证。推，是归纳的推断。
譬援推侔之术，既应用于墨子自己的立论里，也广泛存在于后世文术中。
墨子又有《大取篇》。小取大取，古来颇以其名义为疑，孙诒让谓取即取譬之意，并引《小取篇》“ 以类取，以类予”释之。《大取篇》中又有“ 语经，语经也”一语，历来也以为难解，李渔叔认为“语经“应该是特立的名词，指论理学或辩学。所以本句是说：此种学问所谈的，乃是言语之常经。
今存墨子书，尚存《经》上下、《经说》上下，或许就接近墨子此处所谓的“语经”。也有人把《大取》《小取》并入合计，认为合起来才称为《墨经》。
但不管如何，此类篇章中详细讨论了言辩之术，且为后世论理修辞之学开了路，则是毫无疑问的。其中论修辞之要，如:
△辞以故生，以理长，以类行者。...... 辞以类行者也，立辞而不明其类，则必困矣。故浸淫之辞，其类在鼓粟......。(大取篇)
△夫辩者...... 论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。(小取篇)
此类墨家所论的“语经“，因有一大部分是在讨论名实的问题，故未必与修辞求美之术完全相关;但上述涉及基本修辞原则及修辞方法之处，对后世的影响就已经很可观了。
名家之学，也以言辩为主，荀子谓其“ 治怪说，玩琦辞”。然我认为其核心问题应在“名实”而不在“文质”。
由于所论重点在于名实，因此名家争论的，主要是何谓名、名有哪几类、名与指谓的关系、名如何方可称之为正?何谓实，实是否即是物?形、象、物、实的关系为何? 实又如何与名切合?以及人对物的认识、认识的历程等等。
讨论这些，对于修辞文术并无直接作用，后世亦无文学理论探究名实、指物、历事、坚白、同异之类问题者。但确定言辩时每个语辞的名义与指谓、言辩时一些基本论理规范，对整体言说水准的提升，功效仍是不可忽视的。
其次，“名实论”与“文质论”有间接的呼应关系：实类似质，名类似文。
故墨子《经下》云“ 一，偏弃之，谓而固是也，说在因“，《经说下》:“ 二，与 一亡，不与一在，偏去未，有文实也，而后谓之。无文实也，则无谓也。”文实，即名实。这就是以文为名的例子。
由于名与实的关系犹如文与质，所以凡在名实问题上主张“以实正名”者，自然也就主张以质为主，如墨子即是如此。
《经下》云:“ 或，过名也，说在实”，名若不符实，就称为过名;说在实，则指人应以实定名。实，是指客观存在的事实或现实，名乃是依此现实而有之称谓，并非另外再给它一个称呼，所以《大取》云:“名，实名，实不必名。”既如此，察其实可矣，有其质可矣，何必文乎?
名家另走一路，不是以实定名，而是“ 寻名以检其差”，分辨形与名之间的差异而企图矫正之。如尹文子云“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名与事物，无所隐其理矣”(大道篇上)，藉名与实之相互对勘，以追求名实相符的理想。这种循名以责实之路，较可能发展为文质合一的态度，尹文子之所以为“文”，非无故也!
总之，名墨之学纵使不出于古行人之官，他们对言辩之术的发达也实在贡献良多。
之前，孔子曾一再对巧言者提出批评，论修辞则仅以“ 立其诚”为说，此时则论立言之道已不谈立诚与否的动机问题、巧言者的道德问题，而是就其所言，论其然否是非。考其论式、析其论理、究其名义、辨其指谓，言辩之巧的价值乃得以确认，故《邓析子・无厚篇 》说:“ 故谈者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，谕志通意，非务相乖也。”
言辩的价值虽已确立，但“ 饰词以相乱，匿词以相移”的状况也因此而愈多。对此言伪而巧者日增的现象，遂不免有人起而提倡“知言”以纠偏。
《孟子・公孙丑上》曾记公孙丑问孟子有何长处，孟子答:“ 我知言，我善养吾浩然之气。”
在这一段后面，接着谈到:“ 宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行，孔子兼之，曰:我于辞命则不能也。”所以公孙丑质疑:孔子的辞命之学既不佳，怎么能称为圣人?惹得孟子把公孙丑骂了一顿，但并未正面谈到辞命之学的问题。谈辞命的，其实就只是前面论知言养气那一段。
本段，释者多分而论之，知言是一件事，养气又是一件事。实则不然。本段乃论知言。欲知言，须养气。能养气，能持其志不暴其气，直养而无害，则气不馁，心不动，发言便能理直气壮。反之，言语若有破绽，乃是动心暴气的结果，所以说:“ 陂辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。”知言，既指知他人之言，也指自己懂得如何言说。
类此知言之学，在荀子亦有《正论篇》，辨世俗言说之非。管子《子言》应该也是这类著作，惜其已亡。但其《心术上》说“直人之言，不义不顾”、“ 洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，《心术下》说“ 毋以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定然后反正。气者身之充也，行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服”、“ 治也者心也，安也者心也，治心在于中，治言出于口”，与孟子之说皆可相发。
与孟子之说相近者，尚有《鬼谷子》。鬼谷先生为苏秦张仪之师，世传《鬼谷子》一书虽未必即出于其手，但《史记》《说苑》已引其书，则其为先秦古籍固无可疑。
今本或有后人增益附入之处，然不少字句亦见诸其他典籍，如卷下《本经・实意法腾蛇》云:“ 心欲安静，虑欲深远。心安则神策生，虑深远则计谋成。神策生则志不可乱，计谋成则功不可间”，与《邓析子・转辞篇》相同，足证此乃当时古语。
而此类言语适与孟子论知言养气者相符。《本经・阴符七术》一为盛神法，云以德养五气，心总摄之，乃有其术。
二为养志法，云内以养志，外以知人，若心气不固，则志意不实，志意不实，则应对不猛。
三为实意法，云计谋之虑，务在实意，实意必从心术始。
四为分威法，云静意固志，神归其舍，乃能分人之威而动其势。
五为散势法，云心虚志溢、意衰神失、精神不专，则言外而多变。
六为转圆法，云须有圣人之心始，能原不测之智，圆转如意。
七为损兑法，云圣人以无为待有德，言察辞，合于事，故智者不以言失人之言，故辞不烦而心不虚，志不乱而意不邪。可见知言之道，在于治心气。
其上卷《捭阖篇》又说“ 口者，心之门户也。心者，神之主也”，《反应篇》则说：欲平静以听其辞、察其事、论其情，必须先知己定己，才能知人知言。凡此等等，均近于孟子的思路。言说纵横不只是口舌辩难间的事，更须涉及立言者的修养。
此种观念，对后世文术论影响深远，认为唯有善于治心养气者方能知言。宋朝晁补之说黄山谷“ 于治心养气，能为人所不为，故用于读书为文字，致思高远”，即为一例。
此等知言之术，一方面指应如何才能了解别人言说的虚实真伪，一方面教人懂 得如何说话，既普遍见于孟子、管子、鬼谷子、邓析子诸人著述中，足见此乃当时广泛关心的问题。
集中讨论此一问题的，还有《韩非子》与《吕氏春秋》。
《韩非子》一书，论及言辩者甚多，对于谏说之难以及听言之术，均广所喻论。《说难》更曾被司马迁全文抄入《史记》。此篇与《难言》都是陈述言论的困难与患害，分析游说成功与失败的原因。本身就条理清晰、布局精巧，是上乘的佳作，所言更具有理论意义。
至于《问辩》《八说》《说疑，论说辩亦极精。五篇《难》，下开难这种文体，属于问难，也值得注意。另有《说林》两篇，《储说》内外，内篇又分上下，外篇更分左右上下。可以说《韩非子》一书收集当时言说之例证、分析言说之技巧，实是洋洋大观，对人君应如何听察群臣言说之真伪是非，尤有深入剖释。
《吕氏春秋》中的《有始览》有《去尤》《听言》《谨听》;《慎大览》有《顺说》;《审应览》有《重言》《精谕》《离谓》《淫辞》《应言》等，都是讨论语言情境、分析言说技巧者。其中《精谕》言“ 言不足以断事，唯知言之谓者为可“，可证它亦重视知言之术。
但其术主要在于透过言辞以得其意:“ 言者，以喻意也。言意相离，凶也。...... 故辩而不当理则伪，知而不当理则诈。...... 辞之不足以断事也明矣。夫辞者意之表也，鉴其表而弃其意，悖。故古之人，得其意则舍其言矣。听者以言观意也。”(离谓)
这是类乎道家的立场，以得意忘言来知言，不希望人执著于言辞层面，而主张由“迹”透见其“所以迹”，故《淫辞》说:“ 非辞无以相期，从辞则乱。辞之中，又有辞焉，心之谓也。”淫辞之所以为淫，正如孟子所说，乃是淫辞知其所陷。是心陷溺了，生于其心，害于其政，才使得言辞也陷溺了。所以听言者不可以只观其言，更要察其心、知其意。
由于它采取这种特殊的得意忘言立场，所以发言时也不强调言辞之巧，而贵“因”。《顺说》:“ 善说者若巧士，因人之力以自为力，因其来而与来，因其往而与往，不设形象，与生与长，而言之与响。”所谓不设形象，是指善因者不必假借譬况。此乃超越修辞以达到善说效果的见解，它与孟子主张知言者应重视治心养气，其实有异曲同工之妙。
也就是说，孔子之后，“言之文”的要求，促使诸子百家都注意到如何使言说美善的问题。
但对于应如何才能使言说臻于美善，基本上有两条思路，一是由名辩游说之士所擅长的，立仪、立法、譬、援、推、侔、比辞、取类、以名举实、以辞抒意、以说出故...... 逐渐发展出愈来愈精密的推理言辩之术，形成越来越善巧的修辞技巧，收集了许多言说成败之实例以供揣摩，甚至也有师承可资学习。
这一路的发展，当然蔚为修辞论辩之术的昌盛时代，但也由于开始有人耽溺于这种巧言饰说之中，“治怪说，玩琦辞“，以致激生了另一种思路，教人要洞悉言辞的巧饰与虚伪，深入体察言辞背后或内里的意念，或者体察说这些话的人的心思。甚且认为只有心意志念健全，才能说得出好的言语，只有洞达心志才能理解语言。如《孟子》《吕氏春秋》所说，大体即是如此。
这两条线也不是划然分疆、壁垒俨然的，它们彼此穿透互补，如我们所看到的《鬼谷子》所说的那样。但依其大体而说，仍可有此两种形态。后世籀论文术，大抵亦含此两面，如《文心雕龙》上篇论文体，下篇论文术，而《镕裁》《章句》《丽辞》《附会》《事类》《指瑕》等篇属于修辞层面，《神思》《风骨》等篇则讲创作者的心思问题。
从大趋势说，六朝至唐以论文辞修饰之术为主，故除了《文心雕龙》之外，诗格诗例之学大盛;宋朝以后，则以治心养气以求超越寻常文字层次为蕲向。而此修辞文术之流变，肇机实在先秦。
先秦这些“怎么把话说好”的思考，是我们民族的重要资源，后来又有无数人继承、推衍、发展，形成为丰富的修辞学或文术论。五四运动以后，这批庞大的资产渐次被人遗忘，甚或反而遭到了批判，实乃历史的诡遇、民族之不幸。转而改学西方嘛，西方那一套，我已说过，从古希腊以来，也是渊远流长的，哪是现在忽然就学得上?所以，稍回顾一下修辞学的发生史，想想自己该如何“好好说话”，亡羊补牢，时或未晚。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。
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