复兴古学，到了五四运动以后，有了一个口号叫“整理国故”。
胡适1919年在《新青年》七卷一号《新思潮的意义》中提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号。说“我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从;第二，反对调和;第三，主张整理国故。这三项中，积极的只有一个主张，━━就是整理国故。“
国故这词，应本于1910出版的章太炎《国故论衡》。此书是章氏在东京办国学讲习会的讲义，故辞意应与“国粹”相似。国粹指一国之文化精华，国故指一国之固有文化，都是我人所当保存的。
整理国故则是对国学保存运动之深化，说保存之后还应有评判之态度。后来又加上了：应该用科学之方法。
这个提倡，后来体制化了。1921年成立了北大国学院。蔡元培亲自兼任研究所所长，国学门主任是沈尹默的弟弟沈兼士，底下马裕藻、朱希祖、钱玄同、周作人、鲁迅、蒋梦麟、刘复、沈尹默等多属章太炎弟子。可见这一运动与早期国学运动复兴古学的源流关系。
接着是1924年清华大学筹建国学院。以“重建中国传统学术之魂”为宗旨。校长曹云祥请胡适主持，胡推荐梁启超、王国维、章太炎等人。后因章不去，改聘了陈寅恪、赵元任、李济。
北大国学门后来又分化或发展出两个体系。一是顾颉刚的“古史辨派”，一是傅斯年的中央研究院历史语言研究所。
1923年顾颉刚发表《与钱玄同论古史书》，1926年《古史辨》问世，总共出版了七册，有三百五十篇文章，三百二十五万余字(第八册饶宗颐先生编好了，因抗战，未出版)。轰动一时，知名学者大多参与了讨论。推翻了“盘古开天”“三皇五帝”等构成的中国古史系统。顾颉刚“层累地造成的中国古史观”引发巨大争议。
傅斯年历史语言研究所1928年于广州成立，次年迁北平。主张用自然科学提供的一切方法、手段来整理现存的所有史料，初期工作重点是安阳殷墟发掘和甲骨文的研究整理;西南少数民族语言、习俗调查;西北考古等。
北大、清华国学门和史语所、古史辨，是二三十年代无可置疑地学术中心，环绕古史研究展开了几个不同的面相，是整理国故运动的不同程度之表现。
其中，古史辨激起的浪潮曾令爱护中华文化者痛心疾首，认为把五千年文明一刀切去一半，古书古史传说都被说成是假的，圣王或则没有或如禹这样只是一条虫。清华国学院、史语所则受西方汉学影响，把史学搞成史料学。
这些批评当然都很有道理，但也不尽然。
北大国学门自是晚清国学运动之延续，该运动之核心价值在于“发扬民族精神”。清华国学院虽是洋学堂，同样曾举“重建中国传统学术之魂”为宗旨。诸导师，王国维、梁启超早年皆颇引进西学，此时却早已旧调不弹，力攻古史了。只陈寅恪“为不古不今之学”，另开中古史研究领域。其北朝史、隋唐史研究影响都很大，但他向往的却是宋文化。李济，学的是西方考古学，但主持安阳殷墟挖掘，作用却极大，足以平抑古史辨一派疑古之病。把被下拉到周朝中期的信史，往上又拉到了殷商。
所以总体看，整理国故的这几支劲旅其实合力推展了古史研究。直到现在，考古发掘、古民族史、古文明研究其实仍是社会热点，民科古史“研究者”不计其数，各解古书、各说一套，简直令人目不暇给。你继续阐发中华人种及文明西来说，我就说古埃及即是黄帝、颛顼或夏朝，苏美尔等古文明皆出自我大湘西，西藏、天珠、象雄文化皆出于我大崑仑等等。
所以，整理国故这几波力量看起来很有伤民族自信心，实则史学大流，空前壮大。经学和诸子学亦皆已融汇于其中。
这是因我前面说的，整个国学运动其实有一个发扬民族精神的内核，大家是在这个核心精神下各自用自己的方式去推展。
若说这只是考古，不是复古，那又不然。史语所的宗旨，讲起来冰冷严肃，要把史学建立成地质学一般，如自然科学那样中立客观。其实傅斯年就不是中立客观的人，火性特重。新文化运动出身，当台大校长后最主要的政绩，被延续了几十年的，却只有学生必读《孟子》《史记》这一条。我所认识的屈万里、陈槃、劳干、黄彰健等几位史语所师长，也都全身心在发掘民族精神。石璋如先生102岁还每天到研究室做研究，想勾勒他心中的上古桃花源。
我认为中研院史语所跟近史所、民族学研究所之分道扬镳，原因也在此。大家的研究颇有重叠或交叉，但他们更接近西学脉络。近史所甚至以现代化研究起家，注意西潮东渐以后，中国如何改造自己，通过“现代化”以进入现代社会。民族所则有“改造国民性”的想法。故与史语所的性格皆有根本之分歧。
另外，整理国故还有一个特点，颇与之前的国学运动不同，就是它的方法意识、运用与讨论。
胡适特别强调方法，反覆示范并解说他的科学方法。说是师承杜威及自然科学，主要用在章回小说研究上。赵元任是自然科学出身，移植西方语言学方法。李济是西方考古学。傅斯年是德国兰克史学。顾颉刚则详细说了他如何从“孟姜女传说”中思考到研究方法。
这种景观，是之前没有的，故令人耳目一新。
从客观形势上看，这也为西洋方法成为时代新宠开了路。顺此而流，用西方方法或新方法来研究中国文史哲竟成了风气。直到我读书时，中文研究所硕博士班那些年还都在啃洋方法中度过，可见风气之烈。
但陈寅恪早就在审查冯友兰《中国哲学史》时明确反对套用西方理论。顾颉刚也不断替他的方法找本土渊源，除了民间戏曲传说之外，更重要的是跟清朝姚际恒、崔东璧的关系。为此，他还编了《辨伪丛刊》。
很少人读过姚氏全集，故都信了顾颉刚的宣传。其实姚只是清朝一陋儒，其学，被顾颉刚等人看重，只是他的辨伪。顾氏读他书时，还是借来手抄的呢!其《古今伪书考》后来增补订正者亦甚多。
但姚氏辨伪，好为臆说。说《礼记.明堂位》为新莽时人作、〈丧服大传〉为汉儒作、〈学记〉乃诸子书、〈乐记〉乃武帝时人凑集而成、〈祭法〉亦汉人作、〈祭义〉则秦人笔、〈哀公问〉为孔门弟子推演之词、〈仲尼燕居〉〈孔子闲居〉〈礼运〉多老庄之徒伪托，又斥〈中庸〉为禅学。论《春秋》则弃传以存经，不信「条例」，谓例之说起于杜预……。
这些说法，在打破圣经贤传的权威方面，颇具意义。但若考其是非，则多是错的。
凡例之说，孙子兵法就有，出土郭店楚简中亦可见此体制，非尽杜撰。先秦古书，皆经汉人隶定，据其文句以说真伪，实在也是困难重重。且以后代已定型的学派区分或观念去看古人，古人古书不合我这个定型的看法，不思检讨自己的思想模套，反而说凡古人之不合于我这个套子的就全是伪作，不是个大颠倒、大笑话吗?
举个例子。〈檀弓〉上篇：「公叔木有同母异父昆弟死，问于子游」，子游主张昭大功;「狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏」，子夏则说：「鲁人则为之齐衰」，建议采齐衰服制。这是女人在死了丈夫后改嫁才有的情况，讨论同母异父兄弟间如何穿丧服。可是姚际恒认为女人改嫁，「今世委巷间有之，若士大夫家自无此」，故改嫁以后发生的礼仪问题，均是失礼之礼。「失礼之礼何足为问」。孔门弟子居然还去讨论它，他觉得甚怪;据子夏的说法看，鲁俗对此已有限制，则是改嫁者甚为普遍，他觉得更怪。⏤⏤这不是少见多怪吗?女人以不改嫁为贵，乃明清风气。执后世之俗，而诧古人之风，岂不谬哉?
《古今伪书考》，顾实说它曾「大为流行，各大学各高中学，咸油印发布，莘莘学子，几于人手一编」。这乃是顾颉刚推广它的效果，但其书实甚疏略。
姚氏之目录学本来就大成问题，故其间多不可究诘之处。如以《麻衣正易心法》《孔子家语》入经部，《葬礼》《神异经》《十洲记》《杜律虞注》等入子部，都像顾颉刚说他把《忠经》列入经部、《天禄阁外史》列入史部一样，是只凭书名去判断，并没仔细看过原书。如此辨伪，怎么辨呢?
可是姚际恒自己并不知道他不懂目录学，反而喜欢治目录学，今存《好古堂书目》《好古堂藏书画记》《续收书画奇物记》均是。柳诒征跋《好古堂书目》甚推崇其于四部之外别立丛书之滥觞，却未指出其中的错误。
实则姚书之误很不少。例如《墨池编》是谈书法艺术的，不应列入小学类。《诗韵》数种，同样也应列入文学而非小学。正如《廿一史弹词》只是文学，不能编入编年史类。《搜神记》《搜神后记》列入集古类，亦不妥。《山海经》入方物而非地理、又非小说;地理类收《新安文献志》《炎檄记闻》;《水东日记》《日知录》列杂家;《阳宅奥诀直指》《堪舆宗指》入天文家，亦皆可商。
虽然如此，姚氏的目录也并非毫无足取。柳先生说他：「书之分类虽亦袭四部通例，而子目多特创，如史部有器用、出鱼、方物、川渎，皆别为品题，异于他目」，这其实就是一种专门书目。姚氏对目录学并不在行，所以反而能乱搞出这些不传统的目录来。 现在看，这种东西反而有价值，怎么说呢?
一、我国的书目，多半只是工具性的，历来甚少书目作者，不比欧洲，像迪柏丁(Thomas Frognall Dibdin, 1776-1847)写了《史宾塞藏书目录》《十日谈书目解题》《法德访古觅奇之旅》那样的书目作家，少之又少。
二、书目太过定型化，基本上就是四分法与七分法，外加佛道二种，很少时代性或专题性书目。所谓时代性，例如波拉德(Graham Pollard, 1903-1976)《十九世纪小册子类型调查》，另一位波拉德(Alfred William Pollard,1859-1944)的《早期绘本书》《一四七五年到一六四○年于英格兰苏格兰与爱尔兰印行的书籍简目》均属此。我国只有依附于诸史艺文志底下的时代性书目，非常单调。专题性书目则如后一位波拉德编的《莎士比亚四开本普查》。外国许多藏书家都会以专题方式搜集资料，如一九二二年美国艺术家协会进行拍卖的苏珊.闵(Susan Minns)就专收跟死亡有关的书籍、画作、藏书票、钱币等;创立「纽约图像同好会」的安德鲁斯(Andrew)，亦以抄绘本古籍、地图、画片、装帧本、插图本为收集对象，我们大概顶多只有专收宋版元版的。专题目乃是晚近的事，故姚际恒倒成了个先驱。
由书目看，中国人每自诩印刷术发明最早，典籍之丰亦举世无匹，可是对书之搜藏与编目，似仍有比不上西洋的地方。西方有些东西也是我们没有的，如前文提到的拍卖会，即为一例。没有拍卖会，自然也就没有「拍卖目录」和「交易帐」。由于没有此类公开拍售转让之网络，同时也就没有交换图书、讨论阅读的「读书俱乐部」。又由于特重文字，书之插画配图极不经意。除小说戏曲等通俗书刊外，正经典册基本上也都不配图，因此装帧型式亦较呆板，材质及版型上缺乏变化。这些，都是今日治中国书目之学者所该知道的。
整体说来，姚际恒最好的作品，恐怕还是《好古堂家藏书画记》。这实在与他在经学辨伪方面的声名不符。
首先，好古之堂号，便与他考古不佞的态度颇有差距。赏鉴书画，附及绣像、刻丝、镌印、砚石、研山、石屏、古琴、香盒、古墨、旧纸，亦显一文士气，并非经生之态度。
在赏鉴这些艺术品时，他的趣味和文艺知识，也比谈经学时可爱得多。在那么严格分判老庄佛禅与儒家界限的经生姚际恒那儿，你绝对不能发现他竟这么喜欢佛道教的写经，先后收藏了元僧血书法华经、吴镇草书心经、文征明楷书金刚经、董其昌写盂兰盆经等。据他说，在杭州得到血书法华经，曾为作赞语六万多字，后来又作一赞说：「伟哉大雄尊，发此真空理」。则不惟赏其艺妙，亦赞其理高。
足见一个人往往是复杂的，只从勇于辨伪的经学家一个角度去看，殊未能真正了解他。而顾颉刚偏偏要抬举这样一位先生来做他自己的祖师，其缘故，也就足以深长思了!
顾颉刚也没错，从清朝到整理国故，方法确实是一脉相承的。
别看又是杜威又是科学又是地质学又是兰克又是什么，皆是画虎上旗，自壮声势，并眩人耳目。从《国粹学报》到《古史辨》《史语所》集刊，考证来考证去，方法真有什么不同?杜威方法，顾颉刚就没学过;兰克史学，也不是要把史学建设成地质学的。至于“大胆假设，小心求证“又与科学方法有什么相干?
把自然科学方法用到社会学科，发端于孔德(1798-1857)的实证主义，重点是观察和合理的预测。所以不是大胆假设，更不是一般人想象的客观中立。因为孔德把精神看作是社会进化的决定性因素，故有唯心论、形上学之气质。时至今日，虽社会学科固态化更甚，所有大学之社会学科，都已自称“社会科学”，但也不会再有人认为社会科学就等于或该等于自然科学。
人文学呢?自狄尔泰(1833-1910)“为人文科学奠定基础的任务”、卡西尔(1874—1945)写《神话思维的概念形式》《人文科学的逻辑》以来，以人文学独立于自然科学之外，自有其“科学”，早已蔚为共识。谁会再讲“用科学方法整理国故”这种没常识的话呢?
估计是胡适的科学主义态度害了他，或欲藉此口号以便宣传，其实整理国故的具体方法，有什么超出清朝之处?
不知什么是方法的人可能不明白这个论断，所以要解释一下。
清朝朴学的方法，有几个基本认定：一是原意存在于文献中，只要依正确方法，人人可得。这就可避免师心自用，用自己意思去乱解释古人语意。二，原意既存在于文献中，文献就必须保证是原作、当时、原本的模样，不能是假的、残缺的。三、文献由文字组成，故又必须明确每个字是什么意思，然后才知道一句乃至一篇是什么意思。
针对一，胡适认为这即是科学研究的态度。针对二，所以要考证“古书真伪及其年代”。针对三，所以须有文字声韵训诂及历史考证工夫(后来王国维加上了考古，号称二重证据法)。
这种乾嘉的基本认知及其相应之方法，请问到整理国故时诸君是不是仍然如此?不要说当年，就是现在文史哲科系、文献学专业，又是不是仍如此?略有补苴，说还要调查啦、还可增加影像音声资料啦等等，这个知识论底子和“训诂明而后义理明”的程序没打破，就绝对脱不出朴学的牢笼。⏤⏤此所以我们仍与乾嘉同属一个文化世代。
可是，读书不是本来就该是如此的吗?找个可靠的本子，仔细考察原本原文原意，不是很好吗?
是很好，但请问庄子会这样读吗?惠能是这样读吗?惠能根本不识字，对佛经的意思比你还掌握得好。庄子则说要目击道存、渊默而雷声，理解不由看书和言说中得来。请问，这，如何安放你的考证方法?
从现代格式塔心理学(gestalt psychology。又叫完形心理学)的角度看，构造主义心理学的元素主义根本是错的。因为真实的知觉经验是整体，感觉元素的拼合则是人为的堆砌。整体不是部分的简单总和或相加、整体不是由部分决定的。相反，各个部分才由整体的内部结构和性质所决定。也就是说，不是认识一个字一个词，再组合起来它的整体意思，训诂明而后义理明;而是义理明训诂才能明，整体性的把握先于部分。⏤⏤乾嘉朴学的心理认知模式，乃是现代心理学所要扬弃的。
再说，原本原意真可知吗?有知的必要吗?新批评(New Criticism)称此为“追求原意的谬误”，可见一份文本其实可以有另外的读法。
原本观念，追求的是定本(当时写定的、考证确定的)。可是原本和定本都是把思想固态化、物质化;忘了思想本来就是流动的，即使是同样的本子，每个人也都一定会读出不同的意思。
这就像顾颉刚的“古史层累堆积说”。把传说想象成沙土，一层层堆上去。不知传说非沙石，而是水。水会流散、会蒸发变形乃至消失、会进入沙土草木中、会与其他的水汇流、会转注假借，而这不才是传说的真相吗?
因此，整理国故之特点，以及其影响之所以那么大那么久，在于它有一套方法论，发展清人，而比清朝更精密。但根本不固，方法本身就颇堪质疑。
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以大洋流来譬喻。热带太平洋的季风洋流通常是从美洲流向亚洲，使太平洋保持温暖，使印尼周边热带降雨。但这种模式有时会改变，风向和洋流逆转，太平洋热流转而向东，流向美洲，出现“厄尔尼诺现象”。于是，或水面温度增高，或暴雨成灾，或局部干旱，或引发飓风，造成人员伤亡，经济损失巨亿。
整理国故运动后来发生厄尔尼诺现象，其内在原因之一，即是因为上述方法学上的问题。
(一)辨伪之法，固然可以淘洗出真金、考证出真古，但把原先大家所信之古都斥为伪，摧毁了“古”作为民族自信、信仰、价值来源的地位，结果疑古之情远胜好古之心，再想复古，可就难了。
(二)辨伪之法，缘饰科学之名，疑义滋多。原想新瓶旧酒，可延续并发展考证之法;但结果是学界固化了这套方法，把魏源龚自珍时期就期待能予更新的状态，又抱残守缺，延续了一百年。另一部分人，听说是科学、是洋方法，则径自西天取经去了，何必还回头学乾嘉、钻文献、磨蹭文字声韵训诂?
(三)通过辨伪考证，推倒既存之古，另建“真古”，功劳不容抹煞。但这种人人可以自己建构一套古史的办法，后来大家都学会了，以致奴隶社会、大崑仑、大湘西、埃夏一体、楚文化巴比伦说、全球文化彞族说、山海经腾冲说等不计其数的古史猜谜，遍地开花。大胆假设，小心求证，而皆号称真相破译，实则群言淆乱，不可究诘。政治力量趁势借用之，打扮小姑娘，制造大谜团，尤为可怖。
(四)国学运动打一开始，就采取腰斩法，把秦以下都斥为秦学秦政，独重先秦古史。整理国故时期，古史辨再把先秦切一刀，东周以前几乎都存疑，归入传说。安阳考古虽说往上拉抬，也只拉到殷商。于是，以前的事仍然待考，还不能信;秦以后的事，全无价值，可以勿论，论也要骂一通.“清算”之“打鬼”之。这样，国史其实可弃矣。研究者殚精竭虑做研究，而造成的观感和实际效果不正是如此吗?轻藐、否定甚至憎恨之情绪，瀰漫于社会。
(五)整理国故运动的技术方法化、学术机构体制化，是它可以建立成库恩(Thomas Kuhn) 所说的范式(paradigm)，并逐渐成就为一种常态科学的主要原因。但这就造成了异化，与原先“发扬民族精神”“重建中国传统学术之魂”的宗旨愈来愈隔阂、偏离。技术化和体制化，正好是没魂的。后来的古文化研究，遂愈来愈只是权力名位之间的学术论文操练，跟半裸女郎举牌间隙的拳击比赛一样。
(六)这些厄尔尼诺现象，会激生若干反力。例如引发海水升高了，人就会筑堤;出现飓风了，人就会植林。觉得汉学考证之法不可信据，自会别求于宋学;觉得古史研究已失魂魄，自会专门发扬民族精神;觉得体制化有问题，自会从“民间社会”找活路。在整理国故运动最热烈之时，这些反力也最有生命力。朱子学、阳明学、船山学等宋明理学;马一浮、熊十力、梁漱溟、方东美等儒学佛学;柳诒征《国史要义》、钱穆《国史大纲》之民族精神史学;张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观之哲学;复性书院、勉仁书院等无数民间讲学，也是波澜壮阔的。他们与整理国故运动非敌非友、是敌是友，相扶而长，是厄尔尼诺现象的一部分。现在一些蛋头学者，不知脉络，套用西方左派右派、保守进步之标签，把这些都归到“文化保守主义”里去，岂不谬哉?
是呀，人之智，尚不能周一时，而辄欲整理古今，不亦谬哉!
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。
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