前言：我國曆史進入魏晉南北朝後，人文科學開始蓬勃發展，呈現一片欣欣向榮的景象。 因此後人稱它不僅是自然美髮達的時期，同時也是人文學上的"人的覺醒"時代。在這一時期，山水自然作為美學史上的重要內容，體現出當時不僅在山水自然藝術上發展迅速，而且在相關領域的哲學觀念上也出現了大發展的狀態。那個時代的玄學對自然本身充分肯定。其中玄學的代表思想有嵇康、阮籍等人"越名教而任自然"的哲學觀點，也有郭象的"獨化論"美學觀。
魏晉南北朝的人文科學開始蓬勃發展
其中郭象的觀點是，強調物件的自主獨化理論，主張給予世間萬物自我展示的機會，從而顯露山水自然之美。他同時主張，"感性的自我發現"是自然美的基礎，古代美學一向是自人體本質去認識美的本質的"。郭象的這一哲學強調獨立具備絕對性，而每一物件的獨立又具有各自的特殊性。他的這一觀點，深度催醒了魏晉時期人們的自我意識，對於個體主義美學的發展具有重大推動作用。
玄學家郭象
一、在哲學，"獨化論"有什麼涵義
魏晉時，出了位大師級人物，叫郭象(約252—312年)，他是我國著名的玄學大師，其哲學代表思想是"獨化論"。郭象在哲學上，否定了莊子的"道"學及王弼"無"的學說，開創自己的理論思想。他認定萬物具有"自生獨化"化特徵，從而，主張重新塑造"物各自造"理論，此理論亦稱本體論。在其著作中，他對他的理論做了總結："誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物......而至道者乃至無也......無已，明物之自然，非有使然也。"
在哲學上，郭象不僅對莊子的"道"進行了否定，而且同時也否定掉王弼的"無"。在《齊物論注》一書中寫道:"無既無矣......然則生生者誰哉?塊然而自生耳。"對於有與無，有人說可以無中生有，但郭象對此嗤之以鼻。在他看來，有即為有，無就是無，無哪能生出有？不僅無不能生有，而且他還認為沒有任何東西能產生萬物。在其哲學思想裡，"無"同"有"是兩個相對立的概念，其在含義上就是"不存在"，是在否定"有"，這並不是精神實體也不是物質實體，
世間一切事物都"任其自生，而不生生"。這就是"獨化論"的核心思想。
《齊物論注》
另一方面，郭象的"獨化論"從內外兩方面進行了否定。在外部，他否定"道"的存在，對內部，他否定"己"。這樣一來，對"道"的否定，讓事物得到了獨立的審美價值。而對"己"的否定，讓"自生"具備了必然性，不再受到主觀意念的制約，由此變得順其自然是一種"自生"，而非"我生"。
這裡他講的萬物自生，並非只是一種完全偶然的存在。相反，一切事物具備各自不同的"性"。這裡所謂的"性"，也就是我們常說的必然性，指的是萬物"自生獨化"的本性。由此，"性"並不是針對是否存在的必然性，針對的是其存在的方式。
總而言之，"獨化論"具有三個顯著的特色:一是反對事物的本質主義，將形上、形下的二元相互聯繫起來，反對二者對立，同時否定"道"與"無"二物主義，因此在理論道路上走入純粹的自然主義;二是在描述的範圍上，對整體主義進行全面否定，而高舉個體主義旗幟，從而在全局上看待每個事物的特殊性，從而否定物與物的共同特點。對此，學者湯一介先生解釋道:"郭象所注意到的是事物的'個性'，事物的差別性……如果說王弼的哲學的走向是'用反歸體'，那麼郭象的哲學則走向'即用是體'。"這裡的"用"字，指的是特殊性，"體"指的則是一般性，"即用是體"意思上就是強調"用"是事物的本原，是事物存在根本性的依據;
三是對事物的主觀能動性進行部份否定，郭象在理論上認定，任何事物的演變都有極限，因此具備自身"性分"的限度。
郭象哲學著作
二、在"獨化論"下，自然主義美學呈現怎樣的形態
一般的哲學理論對"自然"的含義認定其包含三個方面的含義，分別是:自然物;自然界;及對事物發揮作用的力量，也就是"道" 。在人尖哲學發展中，"自然"在含義上也隨著時間的變化發生過演變，經歷了從抽象到具體的轉變。郭象認為自然是一種形態上的"獨化":"自然即獨化也，獨化即自然也。"郭象認為，自然物和自然界在"獨化"後，才能獲得在本體論中的意義。因此，他寫道："獨化者，物各自然，無使之然也。"由此，自然物在存在感及運動方式等方面，也是自發的，並沒有力量在其背後推動。
"獨化論"哲學記錄
建安及魏晉之前，文學作品中並沒有整體性出現過"自然"的相關內容。直到進入這一時期，自然才以整體的方式真正地在文學作品中出現。這樣，這一時期開始，自然與人間社會組成了一個相對完整的自然世界。也是從這一時代開始，在玄學詩作中，產生了自然主義美學。這一自然主義美學，到了南朝以扣，演化成山水詩方式，因此成熟了起來。
這一發展過程，可以分成兩個不同的階段：一是，自然成為詩人玄學思考的場所和求仙問道的途徑，它被看作是詩人的出世場所，因此自然跟人間相比，有一定的獨立性;二階段是，自然從玄學中完全擺脫出來，因此演變為絕對獨立的審美對象，時間發展到南朝，出現了山水田園詩，真正意義上的自然主義美學在這個時期產生了。
魏晉玄門哲學
在上述前一階段，玄門哲學家們對於朦朧中的美學的前身，也就是自然學，側重點在於重新去發現自然的存在意義。此時雖然有一些玄門思想進入詩歌中，但這不能成為真正意義上的山水詩。到了第二階段，謝靈運開始創作還有玄學思想的山水詩。但這也僅是一個過度。隨著後人的進一步補充，山水自然最終在在南朝詩歌中完全獨立了。
謝靈運
當時文人們看待世界的方式有所轉變，這促進當時人們發現山水自然觀點，因此審美眼光也隨之發生變化。而此時本體論隨著審美的變化，向更深層次轉變。對此，學者葛曉音認為，本體論的轉變離不開玄學思潮的變化，他說:"山水詩與田園詩題材的遠源雖然不盡一致，但在晉宋之際同時興起，則源於同一種哲學思潮。"這段話表明，郭象哲學成為這一轉折的核心節點，因此:"將老莊的自然之道與仙境、山林聯繫起來，關鍵一步在於郭象的《莊子注》"。
在這一時期，郭象在本體論中，是一位關鍵人物。他在"獨化論"中強調，萬物本身就是其最關鍵的本質，其本質並不是讓人深感抽象的"道"或"無"。萬物本身是具有其獨立的本性的。東晉時期詩歌仍舊被玄學所覆蓋，直到謝靈運時期，其詩歌中，山水自然才成為獨立的審美主體。
這一切直到郭象時期，其獨化論才開始讓山水詩裡的自然景物擁有獨立性和主體性，同時還促進在繪畫藝術中增加山水意識 。人們常說，詩畫一體，可見山水畫與山水詩具有孿生關係。山水畫脫胎於早期的人物畫，其成為獨立畫作經歷了兩個突破:一是山水畫從地域圖作中分離出來，不再具有描繪地理的功用，這樣就讓山水畫具備了藝術上的美感;二是山水畫從人物畫作中獨立出來。早期人物畫中常帶有背景式的山水，到魏晉之後，山水畫從功能性畫作中獨立出來，成為帶有藝術美感的藝術形式。
通過上述演變，郭象的本體論讓包括山水畫在內的美學，得以以自然的形式展現出來。
獨立出來的後的魏晉山水畫
三、"獨化論"同個體主義美學之間的關聯性
針於人物的評品，早在先秦時期就已經存在了。儒家思想在兩漢時期興起並逐步主導其他的思想體系，評論人物的主要標準就變成以道德品行為主要依據，這一狀態一直持續到東漢。
《世說新語》在南朝宋時，由臨川王、也就是劉義慶組織編撰，這是一部展現魏晉風流史的小說。在這一部《世說新語》小說裡，小說人物的品行大致劃分成兩個類別:一是用山水來比喻人物，以長相為基礎的評價;二是以人物獨特的精神氣質為依據，並以人物品行為依據的評價。這些同郭象的本體論思想都是相互吻合的。
以山水來形容的人物相貌評價。對於這一點，王瑤先生在其創作的《玄言·山水·田園———論東晉詩》一書中寫道:"
由於這時一般的愛好山水的風氣，品評人物也往往以山水的氣象作喻。"在《世說新語·容止》中也有相應的描述:"嵇康身長七尺八寸......傀俄若玉山之崩'。"
《世說新語》
對個體人物在精神氣度上的評價。魏晉有名的士人多數對禮法十分蔑視，個性上狂放不羈，他們強調他們自己精神上的自由，在行為上展現做為個性的獨立性 。從何晏、王弼等歷史名人開始，再到竹林七賢，以及王導、謝安及王羲之等人，個性上都表現得十分地清峻灑脫，並以風流來自我欣賞。因此，此時名士們個個富含個性，文才很高而情感深厚。對此，《世說新語·賞譽》描寫道:"山公舉阮咸為吏部郎，目曰:'清真寡慾，萬物不能移也'。"
此外，感性的自我發現也是一大品評的方向。在這一點上，郭象哲學裡對個體主義的著力稱讚與之相互吻合。這一時期名士們的深情其實就是感性自我，人們對於感性自我的發現，其實可以劃分成為"自我"與"感性"這兩個層面。第一層就是自我了:對於西方哲學，現代哲學之父笛卡爾，首先完成了自我的發現過程。在這裡，了經院哲學對理性的禁錮被笛卡爾的"我思"衝破，並用首次確立了自我的真實存在性，從而肯定真理是人心的產物。
第二層的含義是感性:感性跟理性是兩個相對應的概念。魏晉士人在其創作及經歷裡，他們發現了自我，那是感性的自我。比如《世說新語·任誕》裡寫道:
"劉伶恆縱酒放達......諸君何為入我褌中'!"這一描寫中的古怪行為，對於魏晉名士來說，與禮教並無關係，他們僅是在自我內心想法的作用下，自發地去行動。
魏晉士人多狂放
結語：在眾多原因的作用一，魏晉時期的士人們對等宇宙以及自我的心態，較之前朝，出現根本性的改變。從宏觀上，這一變化是一個從名教到自然的過程，同時其關注的重點由社會轉向了個體。在這一大環境下，
郭象創造出來的"獨化論"顛覆了道家傳統的本體論思想。他認為宇宙中一切事物都具有其獨特的本性，並依此為出發點，讓世間萬物(其中有自然也有人)擁有平等且獨立的審美價值，從更深處更廣泛地展露出魏晉時期的山水意識與人們個體的精神。應該說，他的理論深深地影響並促進當時自然主義美學與個體主義美學的發展。其間，"獨化論"哲學深深影響著山水田園詩、山水畫、人物品藻等諸多藝術。在郭象的"獨化論"下，自然景物在獨立中悄然自美，而魏晉時期的美學由此實現了轉向。
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