山東曲阜孔廟
以“儒”作為孔子所建立的學派之名，在《論語》裡尚無其例。而在孔子死後不久，到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經成為墨子及其學派用以指稱孔子學派的定名了。與墨者同時的孔門七十子及其後學也以“儒”而自命，並往往通過追述“孔子曰”對“儒”加以定義和說明，在這一方面，《禮記》的《儒行》篇可謂是最明顯的例證。
近代以來，因為《論語》中的孔子不曾對“儒”字加以解釋和說明，已有的甲骨、金文資料中也沒有確定的“儒”字資料，於是引起諸多大家學者紛紛“原儒”，企圖找出春秋以前儒字的本義，從而說明儒家思想的起源和春秋末期“儒”的特質，以呼應20世紀前期對儒學的批評和關注。
其實，雖然《論語》中沒有儒的定義，但事實上，早期儒家即所謂七十子及其後學，以及早期儒家的論敵，他們對“儒”的使用，已足以使我們瞭解“儒”在春秋末期和戰國時代的意義。換言之，不管“儒”字在字源上的原始意義如何，從學術史的觀點來看，戰國時代的其他學派對“儒”的思想刻畫，從他者的一面所反映的“儒”的意象描述，已經鮮明地呈現出儒家的思想特質；而戰國儒學在運用“儒”字上所表達的自我理解，更突出顯現了何為儒之人格，何為儒家的學說宗旨在當時通行的理解。尤其是，戰國末期的儒學大師荀子對“儒”的理解，作為戰國時代評論各家“儒”的總結性代表，集中體現了先秦儒家的自我理解和自我期許，同時也反映了儒家因應秦的統一時代的新追求。今日我們以荀子為中心，對先秦“儒”的語用史作一個案的探討。
孔府大門近景
一、陋儒、賤儒等
荀子是戰國末期著名的學術思想批評家，荀子的特點是，在他的時代，他已經不把“儒”作為一個單一的學派群體，而是充滿內部分歧的學術混合群體。所以我們首先來看荀子當時對各派儒學的批評。荀子在《勸學》篇中有“陋儒”的提法：
學之經，莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜誌、順《詩》《書》而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。
這是強調，真正的儒士必須仰慕君子人格，尊崇禮義，如果只是誦讀《詩》《書》，那就不免為“陋儒”。我們知道，孔子刪訂六經，儒家從此以傳承六經為己任，傳承和講說《詩》《書》，成為先秦儒家的重要學派特徵和文化主張。荀子的評說也證明了這一點。而在荀子看來，只懂得誦讀《詩》《書》，不慕好聖人、不尊崇禮法，在道德和政治的領域無所表現，雖然算是儒，但只是陋儒。在這裡，在慕好聖人和尊崇禮法兩者之間，在道德修身與禮法政治之間，荀子更強調禮法政治的重要性，所以他進一步指出，如果不實踐禮法，只依據詩書，就不能找到正確的途徑，儒家“原先王、本仁義”的目的也就不能實現。可見荀子是把原先王、本仁義看作儒家思想的基點。不僅如此，對禮法的尊重與實踐，在荀子看來是儒之所以為儒的關鍵。針對當時的名辯思潮，他還指出，僅僅以《詩》《書》為根據作理論的和知識的辯明，卻不懂得尊禮重禮，這樣的人雖然是儒，但只是散儒而已。
陋儒的陋是強調其侷限性，散儒的散是強調其散漫性，無論如何，荀子的批評，從反面提示出，頌“詩書”確實是當時“儒”的普遍特色，而荀子自己則突出“禮法”的優先性，這無疑也體現了一種政治儒學的立場。荀子自己很重視《詩》《書》，常常引稱《詩》《書》，這繼承了春秋後期思想家和早期儒家重視以《詩》《書》為規範性資源的做法；但同時在他看來，在制度與秩序重建的戰國後期，《詩》《書》的緩慢的文化作用趕不上政治的急迫需要，注重經典傳承的“文化儒學”的立場應當讓位給強調製度和規範的“政治儒學”的立場。
再來看《非相》篇“腐儒”的提法：
凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言；雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之於言也，志好之，行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鍾鼓琴瑟。故君子之於言無厭。鄙夫反是：好其實不恤其文，是以終身不免埤汙、傭俗。故《易》曰：“括囊，無咎無譽。”腐儒之謂也。
這是強調君子要好言、樂言。自然，不合先王、不順禮義的言，不可好，不可樂，不僅不好不樂，而且要予以辯明。但真正的儒士要多說不背先王、順合禮義的善言，而且說這樣的話唯恐不多，多而無厭。那種知法先王、順禮義，卻不愛說話、不懂得言語是君子之文的人，可謂腐儒。腐儒就是不懂得以言語作為自己的外在形式和外在表現的儒。
荀子在這裡引《易》之坤六四爻辭，用以批評不重視言語的人。這種用《易》之法，與一般的易學家不同，一般易學家引此爻辭，都用以正面表揚少說話的人，而不是批評說話少的人。從“君子必辨”來看，這還表明荀子受到當時名辯思潮的影響，重視對名言和理論的辯說的重要性。而從《非十二子》篇所謂“嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也”來看，荀子這裡所謂“腐儒”可能主要是指子夏氏之儒，認為他們跟不上當時的形勢，沒有拿起論辯的武器。從這個例子來看，荀子對他所不滿而號稱儒士的人，常常在儒字前加一貶義詞，以呵斥之，而他所用的貶損詞語，不僅過分尖銳，也並沒有嚴格的指稱對象的意義。
現在來看《非十二子》篇“賤儒”的說法：
弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。彼君子則不然：佚而不惰，勞而不侵，宗原應變，曲得其宜，如是然後聖人也。
這裡偷儒的儒即懦，故偷儒並不是荀子對某些儒士的貶稱。子張、子夏、子游都是孔門的高弟子，荀子卻攻擊他們的學派是賤儒，這顯然是不公允的。然觀其所用，這裡的批評都未涉及子張、子夏、子游的思想，其所批評者都是這些學派的衣冠飲食等生活方式。這些批評與墨子對儒者的批評，頗能相合，由此也可見墨子對於儒者的此種批評多是針對子游氏之儒等。此外，我們知道荀子在此篇中也批評子思、孟軻的傳人為“溝猶瞀儒”。
總之，荀子對他所批評的其他“儒”是過分的尖刻了。但從這些批評之中也能看到戰國儒家各派的某些特色，如戰國的儒學傳統，就其一般特點而言是重視《詩》《書》，就其不同派別而言，有些儒者重視外在衣冠，有些儒者沉默少言，有些儒者輕視實際事務等。
無論如何，以上所說，貶義的“×儒”可以看作荀子對儒家內部他所不滿的人的批評之辭，這樣的辭是不能隨便移用於其他學派其他人身上的。此外，另有一例，與上面幾例有所不同：
今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。
這裡的誦數之儒，應指熟悉詩書禮樂條文的人，特別是熟悉傳統禮之節目的學者。誦數之儒與守法之吏相對為文，在這裡並沒有特別的貶損意義，也應當不必專指儒家內部而言。
荀子對子張氏等儒的苛刻的批評與譏諷，表現出他的強烈批評性格以及對儒學內部的各個方向的發展缺乏寬容的心態之外，有沒有別的意義？如果說這裡有可以積極地加以瞭解的方面，那麼，除了顯示了荀子提出對儒的新時代要求，可能還在於，荀子指出了每一時代的所謂儒家，都不僅包含了各個不同派別，而且純雜不一，高下不等，需要加以辨別。換言之，並不是所有認同孔門的“儒”者的思想和定位都能完全地體現儒道，必須加以甄別和辨認，以免“紫之奪朱”“鄭聲亂雅”。當然這也反映了在戰國後期走向統一的時代荀子謀求設立共同思想標準的意圖。
孔府忠恕堂楹聯
二、大儒與小儒
那麼，什麼是真正的“儒”？真正的“儒”的主張是什麼？在《儒效》篇荀子答秦昭王之問中，他全面闡述了什麼是儒、儒之為人和儒的社會功能：
秦昭王問孫卿子曰：“儒無益於人之國？”孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明於持社稷之大義。呼而莫之能應，然而通乎財萬物、養百姓之經紀。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，修正以待之也。居於闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣。”
秦昭王顯然受到法家的影響，懷疑儒對於治國沒有實際的益處。對此，荀子對儒之體用作了正面的闡發，對儒之所以為儒作了明白的概括。他說明，儒的政治主張和實踐特色，是效法先王，尊崇禮義，謹守臣子之禮，而致力守護君主的尊貴。儒者的人格操守是重義輕利，即使窮無立錐之地，也不會貪圖私利，而始終堅持維護國家社稷的大義。因此，如果儒者出仕，可作王公之材，亦可作社稷之臣，成為國君之寶；儒者若不任官職，由於他們講學求道，在民間亦會得到人民的尊重。所以，人主任用儒者擔任官職，便可發生改善政治的效果；若儒者不為人主所任用，他們在民間也會發揮改善風俗的作用，可見儒是大有益於國家的。
由此荀子提出了大儒的概念。“大儒”既表達了荀子對儒的正面理解，也是荀子用來正面表達儒家理想人格及其社會功能的最高形象，某種意義上也就是荀子對聖王的另一種說法，在這個意義上，聖就是儒的最高境界。反過來也可以說，最高的儒便是聖王。
現在來看《儒效》篇對大儒的說明：
大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭於道，而能揜跡於文、武。周公歸周，反籍於成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣。鄉有天下，今無天下，非擅也；成王向無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能為，夫是之謂大儒之效。
儒效的效即效驗，亦含功德之義，荀子以周公為“大儒”，他認為，周公踐阼，以枝代主的行為雖然不合常規，但能得到天下萬民的擁護；周公以武力平定叛亂、以弟誅兄、封建同姓，也都得到了萬民的肯定；最後待到成王成人，周公返政於成王，這都是由於周公因應時勢的變化，不拘守傳統的規範，一切為周天下的大局著想，故能實現了周文王、武王的理想，統一天下而不分裂。這樣的行為是聖人才能作出的行為，周公的功德即是大儒的效驗。事實上，周公應即是荀子所說的“法后王”的后王的代表。在這裡，荀子稱道的大儒是特重其政治之“功”，而不是修身之“德”，當然，在他看來，周公的功烈是出自於他的公心。
所以，荀子所謂“大儒”，首先就是指像周公這樣的治理和一統天下的聖王式人物。他強調：
造父者，天下之善御者也，無輿馬則無所見其能；羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧；大儒者，善調一天下者也，無百里之地則無所見其功。輿固馬選矣，而不能以至遠，一日而千里，則非造父也；弓調矢直矣，而不能以射遠中微，則非羿也；用百里之地，而不能以調一天下，制強暴，則非大儒也。
大儒擁有治國之道，但必須有其能施展其作用的用武之地，其治國的道術才能表現出來，而大儒的治國能事，就是能平定天下、制服強暴。可見大儒的提法是特別注重其政治能力而言。正是由於這個立場，荀子提出大儒可為君主，君主當為大儒的思想：
其為人上也，廣大矣，志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此君義信乎人矣，通於四海，則天下應之如讙。
“其”即大儒，“人上”即君主。這和《孟子》公孫丑上所說“行一不羲、殺一不辜而得天下，皆不為也”完全相同。但政治能力和治國功效雖然是大儒的特點，但外在的功效有其內在的憑藉，前者是大儒之徵，後者是大儒之稽。特別是，有政治能力不等於有政治機會，若沒有政治機會表現政治能力，大儒的魅力則特別表現於人格和修身。荀子指出：
彼大儒者，雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也——是大儒之徵也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當；與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也——是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之，其通也英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人魏之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、蹠之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。
這與荀子答秦昭王問儒的首段也是一致的：
無置錐之地，而明於持社稷之大義。嘄呼而莫之能應，然而通乎財萬物、養百姓之經紀。孰在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。
從政治實踐的特徵來說，大儒者，其達其用，則以百里之地而能齊一天下，除暴安民；其窮其隱，則道德聲名傳播於四海，人民莫不崇敬。大儒所以能如此，則來自其修身遵道。“通則一天下，窮則獨立貴名”，此說與《孟子》盡心下篇的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”有異曲同工之妙，合乎這樣的大儒標準的人，可以舉出孔子和子弓。“齊一天下”的提法反映了荀子時代各諸侯國漸漸走向統一的背景下儒家對理想人格的期許，這種理想人格既有很強的政治能力，又有很高的道德境界。
可見，大儒就是在“外王”和“內聖”兩方面都具有特別能力的儒。然而，既有“大儒”，則亦有“小儒”，荀子所作的分別是：
志不免於曲私，而冀人之以己為公也；行不免於汙漫，而冀人之以己為修也；其愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也——是眾人也。志忍私然後能公，行忍情性然後能修，知而好問然後能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸侯、大夫、士也；眾人者，工農商賈也。禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。
明明充滿私心，卻希望別人以為自己出以公心，明明自己的行為不檢點，卻希望別人以為自己的行為端正，明明愚陋卻希望被認為有智慧，這樣的人就是“眾人”。在內心剋制了私慾然後出以公心，在行為上剋制了本性的衝動而後採取端正的行為，知學、好問然後成才，這可稱是“小儒”。心志自然安於公正無私，行為自然安於善道，知識貫通整體和不同的類別，這樣的人才是“大儒”。比照《中庸》的說法，志安公、行安修即“生而知之”“安而行之”，這是大儒；知而好問然後能才，即“學而知之”“利而行之”以及“困而知之”“勉而行之”，這是小儒。
荀子強調二者的高下之別，《中庸》則強調“及其知之一也”“及其成功一也”。可見《中庸》和荀子立場上的不同。這裡的大儒，便不是專指“外王”如周公，而是重在“內聖”，大和小在這裡的差別是內聖方面的差別，大儒之高於小儒，主要是在道德自覺和知識智慧兩方面都高於小儒。而大儒、小儒、眾人的分別，正如天子三公、諸侯大夫士、庶人的品級分別一樣是有高下之等的。正如後世有所謂“判教”說一樣，荀子的說儒帶有明顯的判教特色，即在儒學內部劃分出高下不同的層次，劃分為正宗的和鄙俗的不同學派。這種判教的努力和荀子的關注點，即儒學在當時必須參與謀劃和主導政治社會發展，是聯繫在一起的。
孔府二堂：詩書禮樂
三、雅儒與俗儒
“小儒”的智慧和自覺的程度雖然不如“大儒”，但“小儒”的道德境界應當是值得肯定的。荀子不僅分別了“大儒”和“小儒”，還區分了“雅儒”和“俗儒”：
故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書；其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡；其言議談說已無以異於墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以揜其口，則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志——是俗儒者也。
法后王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲——是雅儒者也。
法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之；無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節——是大儒者也。
這裡的“俗人”相當於上面說的“眾人”，不求學問，不懂得正義，只追求富貴利益。“逢衣淺帶，解果其冠”，相當於荀子《非十二子》篇中說的“弟佗其冠”的子張氏之儒；“略法先王而足亂世術”，相當於《非十二子》中以“略法先王而不知其統”對子思、孟軻的批評，可以說，《非十二子》中的“賤儒”在這裡被稱為“俗儒”。“俗儒”的特點是，衣冠行為同於世俗，在外在儀表和行為上不能體現儒者的認同和原則；“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書”，即不知在持守大道的同時必須以改革的態度統一法度，不知在法度革新方面要法后王，不知尊崇禮義比傳誦詩書更重要。
“雅儒”則懂得要法后王而一制度，懂得隆禮義而殺詩書，言行都合於通行法度，但在知識和智慧上還達不到前面所說大儒的“知通統類”的程度。知通統類就是知識能貫通乎各類萬事萬物。“雅儒”與前面所說的“小儒”接近，但比小儒見識略高，小儒只重道德實踐，雅儒還理解政治的需要。
“大儒”則不僅在政治上法后王（先王當作后王）、統禮義、一制度，而且在知識和智慧上能原仁義，辨黑白，舉統類而應之。大儒通於聖，聖主要體現在知，荀子在《儒效》篇明白說“知之，聖人也”，故“知”是理想人格很重要的維度。知即智，可見荀子思想也頗受到戰國儒家聖智說的影響，這是很值得注意的。
俗人、俗儒、雅儒、大儒的分別，同時代表了不同的政治主張和政治能力，從而也意味著不同的政治功效，這些都要面對人主的政治需要：
故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存。用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。
這裡的“千乘之國”似當作“千里之國”，以與大儒“百里之地”相對。萬乘之國的君主，如果任用俗人則國亡，如果任用俗儒則國存，可見俗儒不會導致亡國，這是俗儒高於俗人的地方。但存並不是安，安是安定平安，俗儒雖然不會導致亡國，但也不會使國家安定平安，任用雅儒則可以使千里之國安定平安，這是雅儒高於俗儒的地方。雅儒雖然可以安邦定國，但雅儒不能齊一天下；任用大儒則能以百里之國，三年而平天下，使諸侯臣服。如果任用大儒領導萬乘之國，則很快就能夠成為霸主。
不同的儒有不同的治國效果，這就是儒之效。荀子所推崇的當然是大儒之效，而他的儒效說最重視的是能夠使“天下為一”的政治能力和效果。這個“一”既是重新找到聯結各諸侯國的一種統一形式，也是實現了安定、和平、和諧的理想世界。
孔府詩禮堂：詩禮庭訓的地點
四、儒術與儒道
除以上論述儒的種種之外，荀子也論述了“儒道”和“儒術”。關於儒道之說，茲舉一例：
入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末於是矣。
這裡所說，與前面所說的大儒、小儒的分別，在思想是相通一致的。在家能孝能弟，是小行，亦是小儒；出仕能順能篤，是中行，亦是中儒；以道義為普遍真理，堅持道義不僅高於君，而且高於父，這是大行，也是大儒。志安善、行安禮，知通統類，這是聖人，聖人是完全實現了“儒道”的人。而儒道即包括了從出孝入弟到知通統類這四個層次的內容。這四個層次，分別代表了家庭倫理、社會政治倫理、普遍倫理、最高智慧。
特別是，荀子在分析儒、墨之辨時，常以對比的方式，突出了儒術的特點。如：
故儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。《詩》曰：“鐘鼓喤喤，管磬瑲瑲，降福穰穰，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反。”此之謂也。故墨術誠行，則天下尚儉而彌貧，非鬥而日爭，勞苦頓萃而愈無功，愀然憂戚非樂而日不和。《詩》曰：“天方薦瘥，喪亂弘多，民言無嘉，憯莫懲嗟。”此之謂也。
這是說，墨術崇尚儉樸，而其結果將是貧窮，貧窮則必然帶來勞苦和爭鬥，於是人們不和不樂。儒術崇尚禮樂，如果能徹底實行儒術，天下將富裕而且和諧歡樂。
孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也。
這是說，人的情性是追求養生、養財、養安、養情，但是隻是貪生就會致死，只是求利就會受害，只是求安就會處危，只是求樂就會滅亡；禮義的名節才能養生，禮義的消費才能養財，禮義的躬敬才能養安，禮義的文飾才能養情。儒者尚禮樂，能兼得禮義與情性，墨者尚儉樸，並失禮義與情性。可見，直至荀子時仍無儒家、墨家之名，而是以儒者、墨者來作為後世習用的儒家、墨家之名的。這當然應當是受墨子一派用辭所影響。以下還有幾例：
故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘誄繫世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也；終始具，而孝子之事畢，聖人之道備矣。刻死而附生謂之墨，刻生而附死謂之惑，殺生而送死謂之賊。大象其生以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。
敬事送死，如事生之厚，是禮的原則，也是聖人之道，儒者是始終堅持喪祭之禮這一立場的。荀子的這一說法和《禮記》是一致的。再如：
墨子曰：“樂者，聖王之所非也，而儒者為之，過也。”君子以為不然。樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風俗易，故先王導之以禮樂，而民和睦。夫民有好惡之情，而無喜怒之應，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。
儒者認為樂有重要的社會文化功能，可善民心，和風俗，用禮樂範導人的好惡喜怒；墨者非樂，這是和儒者不同的。這表示儒道是重視禮樂的。
大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦耗悴莫甚焉。如是，則雖臧獲不肯與天子易埶業。以是縣天下，一四海，何故必自為之？為之者，役夫之道也，墨子之說也。論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也。傳曰：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而止矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。
管理一個國家，如果一切都親歷親為，則勞苦不堪，這是役夫之道。這是墨子的主張。儒者則主張社會分工，君主的職分是領導人，任用不同的人做不同的事。在戰國儒學中，荀子對儒墨之辯的分析，以及對墨家的批評，是儒家對墨子非儒說的最為系統的回應。
儒者為之不然，必將曲辨。……士大夫務節死制，然而兵勁。百吏畏法循繩，然後國常不亂。商賈敦愨無詐，則商旅安，貨通財，而國求給矣。百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣。農夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。是之謂政令行，風俗美，以守則固，以徵則強，居則有名，動則有功。此儒之所謂曲辨也。
按照荀子所說，君主若不隆禮義，注重權謀傾覆，則臣民必從而成俗，不隆禮義而好貪利。儒者主張隆禮義、齊制度，致忠信，採取曲辨的方針。曲辨就是辯證的治國之法，從禮義入手，看起來好像不是直接指向目的，卻可以收穫廣泛的治國效果。荀子這些關於儒道和儒術的闡發指明瞭當時儒家的重要主張。
當然，在說儒之外，荀子以君子、士等名義，也闡發了儒家的人格與理想，荀子中更有大量不以這些名義出現的論述，直接表達了荀子的儒家理解。例如：
體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴；勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳，橫行天下，雖困四夷，人莫不任。
這當然是指儒而言，此外，荀子也用仁者、仁人、法士、賢士等表達他的儒者的理想。但今天我們所以僅限於說“儒”者，是因為我們要以最直接的論儒資料作為證據來說明戰國時人對何謂“儒”的理解，而那些非說儒的表達，則必須先假定荀子是儒家才能被利用，這就容易陷入循環論證了，何況以往曾經有學者認為荀子不完全是儒家。
另外，我們的目的是藉助戰國儒者的自我理解以說明儒學在孔子以來的意義，但荀子的例子表明，他的說儒所體現和表達的自我理解，也充滿了該時代新的要求，力圖在繼承孔子和早期儒家的同時，開創出“新”儒家的實踐。因而他的儒說既可以幫助我們理解孔子和七十子時代的儒，也顯示出荀子在新的時代對儒的理解與孔子和七十子時代的不同側重。
大體上說，荀子對“儒”的基本理解是和戰國以來儒的傳統一致的，但對法后王、一制度特別加以強調；荀子更重視的不是文化的儒家，而是政治的儒家，期盼在戰國紛爭即將結束的時代，大儒的政治家能夠全面領導這個政治社會走向統一和秩序。這種政治儒學的轉向，不僅影響了秦代的政治發展，也影響了西漢前期儒學的發展。
◎本文原載於《中國哲學前沿》（第44期，作者陳來，清華大學國學研究院院長），圖源網絡，圖文版權歸原作者所有。
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