小光138230619

“格物致知”說，源自《禮記》。

《大學》是儒學中最全面、最系統地闡述其政治理想的文獻，核心內容為三綱八目。“明德、親民、止於至善”是其三綱，也是儒者所要達到的理想境界。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，則是達到這一理想境界的步驟和方法。“格物致知”是起始點，是基礎，但《大學》對如何“格物”沒有作任何表述，對 “知”也沒有明確的界定，這為後世的理解帶來了困惑，千百年來，對“格物致知”的理解，成了一樁公案。

古代先賢們對“格物致知”的解釋也不盡相同。

二程訓“格”為“至”，認為“格物”就是“窮 理”，朱熹也視“格物”為“即物而窮其理”；王陽明訓“格”為“正”，認為“格物”即“正心”；王夫之認為 “格物”是“博取之象數，遠證之古今，以求近乎理”，“致知”是“虛以生其明，思以窮其隱”。雖然這些解讀差異很大，但其中都有某種共性的東西。從一般意義上看，“格物致知”作為中國傳統文化中的一種普遍存在的思維方法，應當說綜合“格物致知”特別是“格”的詞源和各種語境下的用法，大致推斷其更為一般的本義，才能得到合理的結論。

（朱熹）

按照《說文解字》的解讀，“格”的最初含義是“木長貌”，即樹高枝長之貌，後來用於指能將器物分置的木製用具，如書架上的格子、窗格、戰格（柵欄），引申為標準、品格、人格、。“格物”的本義 應該是“使某種事物處於適當位置上”。這裡“格”既可以做名詞，體現為某種器物的功能，又可以做 動詞，表示為了實現這種功能付出的努力。如果將“格物”與“致知”連用，則“格物致知”的本義應該是“通過使某種事物處於適當位置上，以獲得有關事物的本質和規律性的知識”。

那麼，“格物”為什麼會“致知”？“使某種事物處於適當位置上”對於“致知”有何意義？這就需要就“位”和“知”這兩個範疇去解讀其在中國文化中的特殊價值。

《中庸》篇講“致中和，天地位焉，萬物育焉”，所謂“不在其位，不謀其政。”中國哲學認為萬物皆有其合宜之“位”。中國的易經八卦代表了八個方位，由八卦推出 的六十四卦蘊含古人各種典型生活情境與律則，每一事物皆與所在之“位”密切相關。由天地上下之位衍生出父子倫理之位以及君臣政治之位。“格物”的“格”就是為了推動事物進入適當的“位”， 理順與周圍事物之間的關係，使其得以持續存在，通過“位”來體現事物的內在本性，是一個追求恰當“定位”的過程。

中國傳統哲學中的“知”很多是直覺的過程和結果。“致知”的目的是窮“理”與知“道”，“道”和“理”都要揭示事物的本質和規律性，但都不是靠邏輯推理和論證，而是通過直觀體驗，通過領悟，這種思維活動的前提是對世界的整體性和相互聯繫的網絡結構的認識。

《韓非子》認為“道”是“萬物之所然也，萬理之所稽也”，“道”和“理”都是整體性的相互聯繫的範疇。“致知”不是將認知對象從周圍環境中分離出來孤立地加以考察，而是要將認知對象同周圍事物聯繫起來探討其合理性。

“格物”的價值在於使人們瞭解到事物能保持其內在本性的適當位置，這樣才便於揭示事物之間相互關係的本質特徵和規律性，所以才能夠“致知”。“格物”是“致知”的基礎，而“致知” 是“格物”的目的所在。

朱熹訓“格”為“至”，訓“物”為“事”，格物即是接觸事物，探求其理。格物致知的要義是即物窮理，而且窮究到極致。它有幾個方面的含義：致知必須格物、格物必須窮理、窮理必須窮盡；格物致知是一個基於格物量的積累而達到頓悟的過程。

“格物”即為“窮理”，外物是格物的重要對象。格物範圍可以無限廣大、無所不包，不論是聖賢書，人的道德實踐、道德意識，還是客觀外物，都是格物的對象。朱熹反對沉湎於草木器用之間而置窮天理、明人倫、講聖言、通世故於不顧的做法，並非反對將草木器用作為格物對象。

王陽明說：“朱子所謂‘格物’雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物求其所謂定理者也，是以吾心求理於事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”這都證明了朱熹的格物對象的確是包括外物的。

如何“格物窮理”

格物過程包括洞察外物的性質和規律。朱熹明確指出，格物致知對事物之理不可只知表面，不知底裡，應該 “推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。格物窮理既包括窮究事物的“然”，也包括窮究事物的“所以然”。“然”指事物的當然之則；“所以然”指事物當然之則的根據和原因。程朱的這種解釋也較易於為人把握，也就是“事事物物，皆有至理。一草一木，一禽 一獸，皆有理。”格物也就是把窮究事物之理作為入手處，去探求外物之性質和規律。

程朱理學主張格物的方法既包括察之念慮等內省方法，也包括向外的認知方法，而堅決反對那種單純依靠內省或完全棄用內省的做法。程朱不僅一再強調格物的途徑包括求諸文字、應接事物、索之講論、察之念慮等多種方式；也重視分析和比較方法。他把觀察、試驗、比較、類比等認知方法，都視為格物窮理的正道。朱熹甚至專門把他強調的“豁然貫通”與禪宗的“頓悟”劃清了界限。他說：“釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非聖門明善誠身之實務也。”按照中國傳統哲學的理解，任何事物都有自己的“理”。

以倫理為例，在相互聯繫的社會網絡中，人們可能面臨多重社會角色下倫理抉擇， 一個人的身份可能亦父亦子、亦師亦生、亦主亦從。但在道德實踐過程中，當作為父親或兒子，作為老 師或學生，作為上司或部屬，面臨不同角度的利害衝突時，如何做才符合倫理，就是一項需要使之“合 理”的考驗“理” 與“理”之間的相合與融通都包含著直覺的作用。每種“理”之間的“相合”，既包括因果關係和規律不相矛盾，也包括根本的倫理原則和道德規範不相沖突，這樣才可以“舉一反三，觸類旁通”。

王陽明的“格竹”，就是這樣一個心路歷程。王陽明“格竹”，絕非單純對竹子進行觀察，而是 要“即物窮理”。他是把“竹子”放到天地萬物相互聯繫的大背景上，思考竹子的意義和價值、竹子的“理”與其他事物的“理”如何貫通？ 如何由“竹子”的“理”出發，領會天地萬物的共通之“理”？王陽明的目標也是想由“格竹子”發展成“格萬物”以至“格心”的。“格竹子”的失敗只是他思想發展的一個轉折點，雖然沒有達到預期目的，但卻反映了直覺思維的本質特徵。“格物致知”所展現的是包含高度直覺思維的過程，也需要從直覺思維的角度加以理解。

“格物致知”不是推理和計算，而是從人的親身感受出發，是在一定情境中通過認識主體與外部環境交互作用展開的過程，並且以“突現”的方式獲得認識上的“貫通”。必須尋找對象事物在與周圍事物彼此聯繫的網絡中的適當位置，通過調整“定位”來消除認知上的矛盾衝突，獲得對事物之間關係的合理解釋。在“格物致知”的過程中，需要同中國傳統思維的其他方面聯繫起來考察，從相互聯繫的角度確定事物的合理解釋。

中國哲學中的“取象比類”

中國傳統哲學的“象”，是從直觀體驗角度對具體事物及其相互關係的整體認識，兼具“形象”和“象徵”兩方面含義。通過比喻途徑，用人們熟悉的具體的 “象”解釋那些不熟悉的，尤其是較抽象的“象”的本質特徵，叫做“取象比類”。這需要立足於人們的體驗，通過析取本體和喻體的共同特徵，將對喻體的體驗轉移到對本體的本質特徵的理解中去。即便不給出邏輯上的嚴格定義，也能夠通過人們自身的體驗，由此及彼趨近對象事物的本質特徵。

在“格物致知”的過程中，需要通過“取象比類”選取能夠說明對象事物內在本性的恰當比喻， 使其能合理解釋與周圍事物之間的關係，這樣才便於調整“定位”，使事物之間關係順暢。“格物致知”的這種功夫往往是在無意識的隱蔽狀態下展開的，人們能感受到自己在思索，在不斷選擇和變換思路，在體察困惑和消除困惑，但難以說出或寫出明晰的推理模式和過程。“格物致知”是由小到大，由近到遠，由具體到抽象，不斷揭示事物之間的本質聯繫的思路，在哲學史上具有特殊的意義。

“格物致知”是中國古代哲學中的重要範疇，中國傳統哲學是在邏輯思維不發達的社會環境中發展起來的，有著一定的歷史侷限性；但 中國傳統哲學對直覺的獨特認識，又是當代學術研究十分寶貴的思想資源。

對“格物致知”的重新解讀和研究，應當立足於當代學術研究規範重新發掘這些思想資源，這才有助於中國哲學研究深化與西方哲學的交流與對話，使中國哲學的精髓為全世界所知。

笑語千年

格物致知是中國古代儒家思想中的一個重要概念，後世經學對格物致知非常推崇，不光是經學，後來宋明理學也是這樣，其實在後世的爭論中，也就成了儒學思想的一個難解之謎。

王陽明格竹

中國歷史上有一個著名的故事，大思想家王陽明十七八歲左右的時候，有一天，王陽明和他一位姓錢的同學在一起討論理科學成聖之道。既然朱夫子說了，唯一的方法就是格物致知，那我們就來格物吧。王陽明家最多的就是竹子，他爺爺好稱竹軒先生，最喜歡竹子。王陽明要格物，首選就是竹子。那位姓錢的同學自告奮勇說我先來，於是一頭扎進了竹林。坐在一片桌子面前，瞪大了眼睛，死死地看。這樣鍥而不捨的看了三天，錢同學實在頂不住了，眼前突然不見了竹子，金星亂冒，幾乎一頭栽在土裡，他就對王陽明說，唉呀，朱子的格物，真不是一般人能做到，我是不行的，你繼續。

王陽明呢，確實不像錢同學那麼沒用，他攢足了全身的勁，挖掘出十二分的潛力，在竹林裡一呆就是就是7天，不是竹林七賢，是竹林7天。除了吃飯之外，所有的精氣神，都用在了眼前的竹子上。有人可能會問，王陽明怎麼能比他那位錢同學多堅持這麼長時間？是他體質比別人強很多嗎？其實不然，王陽明之所以能比他的同學多堅持一倍多的時間，是因為他把這一次的格竹子當成了學會格物致知之法的關鍵，成聖的關鍵。他的理想就是成為聖人，所以他把人生的終極目標，怎麼達到這一目標的關鍵都用在格物致知上。而格物致知之法，是他成為儒學聖人的最重要的一步。他當時是這麼認為的，所以他就把全身心投入在了這一次事業上。

可是就算他全身心地投入，並挖掘出身體所有的潛能來，但結果，我們可以想到。其實還是跟那位錢同學一樣，到了第七天的時候，除了心頭一片茫然之外，一無所獲。最後王陽明據說是一陣急火攻心，在堅持不住，體力透支殆盡，居然就暈了過去。那就是中國哲學史上著名的陽明格物事件。

王陽明把格物致知作為個人修身的核心方法，對近千年的中國知識分子影響十分巨大。以至於後來曾國藩辦洋務運動，學習西方科技的那個研習所，起的名字就叫格致局。

但是格物致知與西方的科學研究的區別，究竟在哪呢？

陽明格竹後整整100年，西方也有一個著名的故事，伽利略在比薩斜塔玩了一把大的。

這兩個故事，放在一起，有了這樣一種比較，我們甚至可以回答著名的李約瑟之問：為什麼華夏文明可以引領人類文明長達數千年，但現代工業文明與科技革命，卻沒有產生在中國呢？或者說東方為什麼沒能出現科學史上的伽利略、牛頓、開普勒？

簡單地說，王陽明格竹和伽利略格球的區別，也就是比薩斜塔實驗，區別在哪兒呢？

王陽明格竹和伽利略格球的區別

按照朱熹理學的方法所謂格物啊，就是通過對事物的觀察，領悟該事務中所含的道理。這個道理應該是與最終的大道，也就是天地間的大道，也就是天理是相通的。這樣積累了各種事物的道理，最終就明悟了天理，迴歸到各個事物，事物也就能看得透徹了。這其實啊，就是哲學上的歸納與演繹，本身倒也是科學的方法論。可是這一切所仰仗的手段只有兩個字，“觀察”！

而伽利略通過比薩斜塔實驗所開闢的實驗主義科學，他所仰仗的主要手段，也是隻有兩個字，“實驗”。

伽利略的比斜塔實驗

雖然宋明理學家觀察，但是這個觀察後來也就變味了。本來很有科學精神在裡頭，手段才是目的，所以這個理學，只講究觀察，觀察格物嗎？然後達到事物的道理，那麼只是觀察，最後這個道理就有可能怎麼樣了？有可能就是想當然！再加上他的目的就是為了致知，這個目的性越來越強，後來就變成了功利性的目的，功利性的目的越來越強，前面格物的手段，有時候就變成了一個樣子，做做樣子的，徒有其表。

那麼在功利性的目的，這種想當然的成分就會越來越大，所以雖然強調格物致知雖然格物是為了致知，但因為要致知，最後，就過猶不及，變成了一種純粹形式主義的東西。王陽明心學一脈相乘的路子，就座在竹林裡面對竹子看，你不要說看7天，100年也看不出什麼來。

要按照西方的實驗主義（或者叫實證主義）科學應該是什麼樣子？應該先砍下竹子來，對吧？砍一段組織下去做實驗，去做解剖，去做分析，然後才能找到竹子背後真正的物理，物理事物的道理，就是要實驗的，有分析的。所以，不是王陽明格不出致來，是你學的這種所謂格物致知，其實是徒有其表。這種方法論，本身就有問題！

格物致知的悖論

儒家認為，天下有不變的真理，而真理是聖人從內心領悟的，聖人知道真理以後就傳給一般人，所以經書上的道理是可推之於四海，傳之於萬世的。王陽明把探察外界誤認為探討自己，而科學進展的歷史告訴我們，新的知識只能通過腳踏實地實驗而得到，不是有自我檢討或哲理的清談就可以求到的。

對王陽明而言，此路不通，他當然就要另闢蹊徑！所以王陽明知道格物致知的弊端，所以後來王陽明龍場悟道，創立心學。其實就是對理學的一種超越，在中國哲學史上是特別重要，就是因為此路不通，必須另闢蹊徑。王陽明從此對理學產生懷疑，並最終超越了理學，開闢了陽明心學。

時至今日，王陽明的思想還在繼續的支配者一些中國讀書人的頭腦，因為這個文化背景，中國學生大都偏向於理論而不是實驗，偏向於抽象思維而不願動手。我們應該對於格物和致知，有新的認識和思考，“實驗精神”才是科學精神，尋求真理的唯一途徑是對客觀事物的探索，強調實驗的過程，不是消極的觀察，而是積極的探索。

作家裴綱

“格物致知”是明代文學家王陽明《心學》中總結出來最經典的精華語句。“格物致知”格什麼物？這個問題早有論述，在這裡重述也可。

格什麼“物”，這個“物”當然不是僅指某一物品或某一產品，如果指的是這樣的物那是很有侷限的，而是物理學科裡面闡述的定義上的“物”，是非常廣泛的“物”。

“格物致知”所格的“物”就是，宇宙空間形成的萬事萬物。宇宙空間就是天與地之間形成的世界，世界包括兩個部分。一是自然界，二是人類社會。再說通俗一點就是自然界與人類社會發生的，變化的，發展的一切事物。所以“格物致知”就是格這個世界上的所有“物”。

“格物致知”所致的“知”，就是對事物本質發生變化的認知(良知)。事物總是在發生變化的，而且是有規律變化而變化，格就是看透事物的變化。這個變化不僅是表面變化而是本質的變化。說全面一點就是，事與事，物與物，人與人，人與事，人與物等，互為發生對立，又互為統一的內在因素起決的變化，就是“知”物體本質變化。

王陽明發明《大學》古本宗旨，是這樣論述的“大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣”，同時還教導人們“去其心之不正以全其本體之正”。這就是格物，並可達到知行合一的效果。

總之，王陽明的心學經典句“格物致知”所格的“物”與所致的“知”，與“物”的行為本質形成一個整體(本體)，那就是“格物致知”的上一句“知行合一”。

劉夢輝1445414400581

格物的格，就是與事物進行零距離接觸，比如，我們現在所說的格鬥，你一拳打過來，我伸手格開，就是格。由於引伸，格也就有了間隔和距離的意義，比如方格本中的格，就是字與字之間的界線。

格物，就是與事物的近距離零距離接觸，研究事物內外規律。從而使得人們認識世界，瞭解世界以及事物發展的規律。在這個意義上，中國古代格物致知的理論，與現代認識論沒有什麼衝突，在很大程度上是一致的。

按理來說，沿著格物致知的路徑，中國人應該也可以走進現代科學的殿堂之中，可是，中國人卻慢了一步，讓西方人先致了現代科學之知。這是一件很遺憾的事情。之所以出現這種情況，原因當然是多方面的。但是，格物致知的學術途徑被後世儒家過分的引入到社會道德倫理的層面，而忽視了對自然科學和自然規律的探索，使得中國的學術在社會科學方面畸形壯大，而自然科學被稱為奇技淫巧，一直不被重視。最終倒致自然科學落後，以致國家全方位落後的局面。

我們可以用王陽明的例子來簡單說明一下。王陽明從小讀的是儒家經典。《大學》中的三綱八目，他當然是清楚明瞭的。因為從小抱定做聖人的遠大理想，他當然是自覺的按照儒家修身的路徑進行自我修養。於是，格物致知就成了他學術上的起手式。瞭解一點王陽明的人，都知道他“格竹子”的故事。

按照格物致知的路子。格物，就是研究事物，竹子當然是可以研究的。研究竹子，當然也可以致知的。比如竹子的形狀，特性，生長習性，以及它的功用，這一些，都不能不算是知。只是，這是自然科學知識。以儒家所推崇的聖人大禹來說，他之所以能成聖人，其修身之路，當然也應該從格物致知開始。他治水的經驗不就是從觀察和研究事物積累經驗開始的嗎？所以，大學中的格物，當然不排斥，或者說包括自然科學之知的。可是這一點，被後世儒家學者有意無意的忽略掉了。

王陽明“格竹子”幾乎把自己格出病來，以失敗而告終。王陽明為什麼會失敗，原因很簡單。他格竹子的目的，不是為了自然科學之知，而是為了人間大道，為了尋找所謂的良知良能。為了這樣的目的去格竹子，自然是緣木求魚、南轅北轍不可能成功了。因此，王陽明便放棄了格具體之物這樣的途徑。當他在貴州龍場悟道的時候，他的眼中心中看到的不是某一具體的物，而是紛繁複雜的人情世故這個物，再加上自己從小所學的儒家理論，二間深度混和，在內心發酵，終於產生質就，形成新的學術理論體系。這就是以致良知為核心的“心學”。、

明白了這個例子，就很容易明白，儒學從孔子手上傳下來，到《大學》《中庸》形成的時候，如果把它當成一種哲學的話，它的內涵中，既包括社會科學的內容，當然也不排斥自然科學。可是到宋明之後，儒家的知識分子實際上都成了道德家。而不是學者。包括王陽明在內，都是一樣的。因此，後世儒愛的格物，格的是是良心和道德。也正是因為這種學識和眼界上的偏頗，使的儒家在明清之後走入死衚衕，失去了與時俱進的自我發展能力。在民間之後被主流意識形太所拋棄。雖然如此，儒家文化中還是許多優秀的東西值得我們繼承和發揚。格物致知，在今天也依然不過時。用句白話說，就是理論聯繫實際。

七月流火140400643

格：推究；致：求得。全句意思：窮究事物原理，從而得到知識。

【出處】：《禮記•大學》：致知在格物，物格而後知至＂。

【格物致知】的本意是：只有在物事上能夠按照法則取捨，懂得何時＂停止＂追求＂物事，內心才能獲得安靜，才能靜下心來考慮問題，從而獲得知識和智慧。此語中的＂格＂為法則、標準的意思，格物就是＂遵照法則限止物事。

後來儒家學者，特別是［朱（熹）、王（陽明）理學；亦稱宋（朝）、明（朝）理學］，將自已的觀點帶入＂格物致知＂中，形成了各種不同的哲學理論。以他們自己的哲學觀點詮釋了＂格物致知＂的意義。

【現代漢語詞典】對［格物致知］的解釋：推究事物的原理，從而獲得知識。

李彬文

格物致知，是中國儒家的關於認識論的一個重要理論。當然，從禮記中的論述，似乎格物致知還是一個關於道德修養的理論。格物致知，源於《禮記‧大學》八目--格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下--所論述的"欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠"。

好玩的國學先說一下結論，格物致知在中國哲學史上，曾經是一個爭論不休的話題。在哲學史上，對格物致知的理解，起碼有兩種完全不同的認知。一種是通過對萬事萬物的探究和學習，從而獲得對萬事萬物的認識，從而獲得對世界對人生的理解。通俗點說，這其實就是一個學習而不斷獲得知識的過程。這裡面的格，是來的意思。就是通過對萬事萬物的探究，讓萬事萬物的理，來到自己的心中，從而獲得知識。而儒家認為，道德修養要建立在知識的基礎上的。要先有知識，然後才能修身齊家治國平天下。

第二種看法，其實與傳統的儒家完全不同。有一些學者認為，世界是無窮無盡的，是認識不完的。正如莊子所說，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”用有限的生命，去追求無限的知識，這就是很傻的行為。

另外，中國文化中的道家與佛家，與儒家的人生觀是不一樣的。儒家強調過一種加法的生活，人要努力，要奉獻，要實現個人的價值。而道家和佛家認為，人要過一種減法的生活，要儘量減少慾望，不被外界的萬事萬物所牽絆，所迷惑。所以你看莊子說了一句話，就能很好地解釋這種減法的生活。他說，人要“物物而不物於物”，就是說你不能被物質的東西所限制，這樣才能達到人生的逍遙。

在這種思想的邏輯下 ，格物致知又有了新的內涵。這裡面的格，是刪除去除拋棄的意思，就是說，只有拋棄對外物的依賴，抵制物質的慾望，才能達到致知的境界。從這個意義上來說，很顯然是從道家和佛家的觀點，去解釋格物致知。當然，這種觀點不是中國哲學史上的主流觀點。

對格物致知的理論進行系統闡發的，要算是南宋的大理學家朱熹。之所以說是理學家，是因為程頤、朱熹他們都認為，萬事萬物都有一個理，那麼格物的對象就是萬事萬物，格物的目的就是窮理，窮理的目的就是致知。

關於格物與致知的關係，朱熹曾經做過一個非常形象的比喻。朱熹說，格物就像是吃飯，而致知就像是吃飽。格物是致知的前提，致知是格物的結果。

如果按照這個邏輯發展下去，那麼中國將會和西方文化一樣，發展出強大的科學。問題是，中國的格物致知的理論，只是強調要從萬事萬物中尋扎社會的倫理規範。也就是說，格物是為了找到社會倫理和道德修養的途徑。正如朱熹所說，格物是瞭解萬事萬物的“所當然”，而致知是瞭解萬事萬物的“所應然”，如果人能到全面掌握事物的發展規律，並在這個基礎上提升自己的道德境界，那麼我們就能成為聖賢了。

那麼問題來了。萬事萬物紛繁複雜，人怎麼能夠格的完呢？朱熹在邏輯上修補了這樣的瑕疵。朱熹認為，雖然萬事萬物都有一個理，但是從整體上來看，萬事萬物還存在一個共同的理，這就叫做“理一分殊”。因此，儒家的特別是朱熹的理學認為，人的知識是要不斷積累的，是一個漸進的過程，你要不停地努力，今日格一物，明日格一物，從個別上升到整體，從特殊上升到一般，那麼就能掌握萬事萬物的規律了。

但是，心學對此卻不以為然。王陽明一開始就相信朱熹的格物致知，結果他對著竹子，格物了七天七夜，結果一無所得還病倒了。所以心學就認為，人的知識其實就存在於我們的內心，你不需要去那麼努力地學習，你只要回到自己的內心，發現你內心的聲音，一切就能迎刃而解。這種認識論，又有點像禪宗的理論了。

理學的格物致知，強調的是漸進的努力，心學的格物致知，強調是頓悟，這就像是一個是努力的孩子，一個是天分極高的孩子，他們對知識的獲取途徑和方式不同，最終都能達到致知的境界。

好玩的國學

一問百答，各抒己見，談不上賜教，不噴足矣。我先分解這個成語的每個詞，格，不同的或全部的。物，自然中萬事萬物。致，相同的。知，事物內在的本質，道理或本性。把分解連起來，應是，全部不同的事物，內在實質是相同的道理。格的是自然萬物，致的是宇宙真知。對這個詞語的解釋，我也不是完全來源於這個詞的表面，是來於這兩個方面。第一，主要是源於我本人對宇宙自然的徹悟，外表看似五花八門的宇宙自然，其實只有我一個常恆真身。第二，樹有根，事有因，中華文華源於盤古，從沒有圖文的神話，到伏羲的先天八卦太極圖，再至道教始祖廣成子一詩中說：吾道瞭然成一貫，不明一字最艱辛。後來文王的《易經》中說：出門見一人吉。老子的《道德經》中說：道之為物。致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。莊子的《大宗師》中說：天地與我並生，而萬物與我為一。蓮花生大士的《蓮花生大士文集》中說：千萬別自我欺騙而盲目度日。王陽明的《大學問》中說：萬物即我心，我心即萬物。六祖慧能的《壇經》中說：自性化萬物，一生萬物生。所有這些偉大的先哲們留下的學說，其大義都證明宇宙自然是一個永恆大生命化現的。所以，我因此認為，格物致知的意思是：所有不同的事物，其內在是相同的道理。

大王原作：

格式不一本相同，

物質自然一生命。

致於虛極物並作，

知者不言無無明。

大王2639

這個問題，且聽我慢慢道來:

“格物致知”，出自《禮記·大學》。

原文為“欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠”。

用現代文解釋為:要想使自己的意念真誠，先要使自己獲得知識，獲得知識的途徑在於認識、研究萬事萬物。通過對萬事萬物的認識、研究後才能獲得知識，獲得知識後意念才能真誠。

再看字詞本意，“格”：推究；“致”：求得。“格物致知”就是探究事物原理，而從中獲得智慧。

它是中國古代儒家思想中一個重要概念，屬於《禮記·大學》“八目”即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”中的前兩目。

《大學》“八目”是儒家對於讀書人，從修身、學習，到實現政治抱負的具體指導。尤其宋代以後，“四書”成為科舉考試的命題來源，因此，這“八目”就更被讀書人掛在筆端口頭了。

但《大學》的全文裡，只提到一次“格物致知“，在其後並沒有做出任何解釋。在其他先秦古籍中，也看不到與“格物”與“致知”這兩個詞彙有關的意涵，因此，“格物致知”的真正含義，成了儒學思想史上的千古之謎。歷代至今，對於它的各種版本的解釋，不下上百種，至今仍無定論。

明清到現代，最權威的解釋，是宋代理學家的闡釋。北宋的的程顥認為:“格，至也，格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”。因此將之解釋為:“窮究事物道理，知性不受外物牽役”。

他的弟弟、同為北宋理學奠基人程頤，則解釋為“窮究事物道理，致使自心知通天理”。

南宋的朱熹，在吸收程氏觀點的基礎上，進一步提出:“格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也”。即“窮究事物道理，致使知性通達至極”。

朱熹的《四書集註》在元朝中葉，被官方採用，作為科舉取士的應試準則，後來明太祖朱元璋，也獨尊朱熹學說為《四書》唯一官方思想權威，所以，朱熹學說便成為元、明、清時代，在科舉考試中的官方觀點。也因此，朱熹在“格物致知”上的觀點，也就成為後世普遍流行觀點。

理學，是宋元明清時期的哲學思潮，又稱道學。

究其緣起，自唐代起，在“儒釋道”三家學說並爭的過程中，儒家學說，因為只以政治位理為務，缺乏自己的宇宙觀與心性論，日漸處於劣勢。

為對抗佛、道，儒學學說在吸收了佛、道義理的基礎上，建立起自己獨立的宇宙觀和心性論，形成理學。

理學，產生於北宋，興盛於南宋、元、明時代，直到清中葉，影響才略微小點。

理學，主要有兩大派別，分別是以“二程、朱熹”為代表的程朱理學，和以陸九淵、王守仁為代表的陸王心學。

以“二程、朱熹”為代表的程朱理學，認為“理”是永恆的、先於世界而存在的精神實體，世界萬物只能由“理”派生，屬於一種客觀唯心主義哲學。

以陸九淵、王守仁為代表的陸王心學。提出“心外無物，心外無理”，認為主觀意識是派生世界萬物的本原，屬於一種主觀唯心主義哲學。

所以，“格物致知”，格的“物”，是參透事物的本質，致的“知“，是掌握知識本源。

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格的是物，事，理。人法地，地法天，天法自然。知，就是掌握事情的規矩，做事情以最優的方式，最終達到聖人的處事做人風格。

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格物致知，這是儒家對周易學的體悟之言。

格物致知。所謂的物，是指易道之道中的象——易象。象，是物質世界具象的體貌特徵。按照易經的說法，象的生成過程，具有道的運行法則。易道之道的道就是名，名就是象，象就是物質。

格物致知。所謂的知，是專指悟道的體會，真諦。易道之道成象的法則叫天道，天道使然。天道造象分兩個階段。一是從無到有的創生，是無規律，不規則的。二是自下而上的，由少到多的生生，也叫被生。是有規律，守規則的。創生要體悟他的玄妙，生生要體悟他的細微，都需要從具體物質生成上去觀察 ，領悟大自然的奧妙，得出人生理性結論。

當然，格物致知的儒生，也不僅只體悟這些，還有易道之道中的象，數，氣，期以達到窮經皓首，以明理的目的。也就是說，格物致知，是通過觀察易象，研究易數，卦氣，提煉和總結易理的一種方法。

注重易道之道人文哲理，忽視易道之道象數氣的科學性，自然性，這也是格物致知把中國文化導向歧途的一個遺憾吧。

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