中华民族的思想意识和理论思维是在史前时代漫长的岁月里逐渐形成并发展起来的。

从距今100万年前到1万年前是我国原始社会的原始群落社会，以生产工具划分则为旧石器时代。

从距今1万年前到前21世纪夏代国家建立，是我国原始社会的氏族社会，以生产工具划分则为新石器时代。氏族社会又经历了母系氏族公社、父系氏族公社，便走向崩溃。在私有财产和阶级产生并发展到一定阶段时产生了国家，进入了阶级社会。

在原始社会里，人类认识人类自身、人类社会和自然界的各种思想体系都还没有产生，但可以看到这些思想的萌芽。特别是在氏族社会里，我们可以看到人类幼年时代的各种思想观念。其中有些观念一直影响到阶级社会，成为中国思想的遥远源头。我们从原始社会的墓葬可以看到人类最早的灵魂观念。旧石器时代晚期的山顶洞人就已有了埋葬死者的习惯，可能有了一定的葬式。人们在尸体周围撒着红色的赤铁矿粉末，并用石器生产工具和装饰品随葬，这表明山顶洞人产生了灵魂不死的观念。母系...

灵魂不死是原始人思考人类个体来源产生的观念，而祖先崇拜则是原始人思考氏族来源产生的观念。

“社”是一个非常神圣的地方，它既是宗教的寻根场所，又是祈年、祓灾、献俘的神坛。

与祖先崇拜观念相适应，出现了大量关于英雄祖先的神话传说，将物质和文化生活的发明归于这些英雄祖先的创造。

氏族社会出现的祖先崇拜观念，对中国历史和文化产生了深远的影响，中国传统的礼教文化伦理观念以至宇宙发展观念里，都渗透着这一古老观念的因素。

图腾作为一种原始宗教，表明人们对许多自然力无法理解，在自然力面前无能为力，于是把自然事物人格化，赋予它超自然的力量，祈求这种力量给自己以帮助。

当人类思维发展到能够把自身与自然界明确区分开来的时候（大约相当于旧石器时代晚期），人们便开始思考自然界的奥秘，力图认识自然，利用它以满足自身的需求。

原始人认识自然的能力是非常微小的，在自然力面前显得无能为力。他们想要认识自然而又不了解自然，于是把自然界想象为具有思想、感情和意志的存在。日、月、风、雨、雷、电、天、地、山、川、水、火都被人格化了。树木有灵，顽石能言，风雨有主，无物不神，成为原始人的自然观念，这就是万物有灵的观念。在万物有灵的观念下，人们出于感激和恐惧，形成了对自然物的崇拜，用贡献牺牲、舞蹈礼拜的方式祭祀自然界的神灵，以博取神灵的欢心，达到求福避祸的目的，这就是原始的自然宗教。

中华民族的思想意识是在史前时代漫长的岁月里逐渐形成生长起来的。原始社会的人们所思考的问题都具有现实内容，但由于生产力水平和认识能力的低下，对于人类自身、人类社会和自然界的认识只能产生直观、具体的观念，不能产生各种抽象的思想体系。在不能作出现实说明的领域里，用神话和原始宗教的幻想加以解释。因此，人们通过形象思维去把握人类自身、人类社会和自然界的一般规律，直观和想象就成为人类童年时代思维的特点。

自公元前3000年以来，以黄河中下游为中心的中原地区社会文化进步显著，它大量吸取周边各文化的因素，形成一个凝聚核心，中华民族多元一体格局渐趋明显。中国社会的基本特征也开始形成，那就是在氏族血缘关系的基础上建立起国家组织，国家混合于家族并形成牢固的氏族、宗族观念和与之相配合的礼制。

公元前21世纪，黄河中下游出现了中国历史上第一个朝代——夏代，夏代建国前是一个由夏部落和东夷部落组成的强大部落联盟。传说夏禹的儿子启破坏了这个部落联盟首领由夏、夷部落轮流担任的传统，夺取了部落联盟首领的职位，从此开始传子的世袭制度，这就是后代文献中所说的“天下为家”（《礼记·礼运》）。由此可知夏代国家是从父系氏族社会蜕变而来的。蜕变有一个漫长的历史过程，世袭制度没有废除氏族制，而是把父系氏族制度推广开来，用以管理国家。

传说颛顼禁止人们自由祭祀鬼神，而命令他的一个孙子重管理祭祀天上诸神的事务，另一个孙子黎管理祭祀地上诸神的事务。这就出现了最初的专门教职人员——祝巫，也就是最初的知识分子和思想家。他们垄断人与神之间的交往，形成一个特殊的社会集团。经过这些教职人员的改造，原始宗教开始变成人为宗教。

公元前16世纪，黄河下游的商部落强盛起来，灭掉了夏朝，建立起商朝。商代统治了包括今河南全部和今山东、河北、山西、陕西、湖北、安徽的大部或部分地区，建立起一个空前强大的奴隶制国家。中央政权设立尹和太史辅佐商王管理国家大事。尹和太史之下又设置名目繁多的官吏，主办各种事务。中央对地方的控制实行一种外服制，把地方划分为侯、田、男、卫四服，进行行政管理和经济剥削。

随着社会关系的变化，宗教思想也发生了相应的变化，以上帝为至上神的一元神宗教代替了祖先崇拜和自然崇拜的原始宗教。殷人把现实世界叫做“下”的世界，把神的世界叫做“上”的世界。正像在“下”的世界里有一个王是最高统治者一样，在“上”的世界里也有一个至上神是最高统治者，这就是“帝”或称为“上帝”。也正像“下”的世界里王有许多臣吏分管各种事务一样，在“上”的世界里上帝也有许多臣吏分管各种事务。自然神如日、月、山、河等神灵，都失去了独立性，成为执行上...

传说“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），是说殷人的女性祖先简狄吞了玄鸟的卵，因而怀孕，生下契来。玄鸟是上帝派到人间来的，故而契是上帝的儿子。作为上帝的后裔，殷王不仅是政权的最高代表，也是宗教的最高祭司。凡重要宗教仪式都由殷王主持。占卜资料都由政府官吏史、作册负责保管，成为政府档案。思想文化完全由各级政权机关的官吏掌握，没有脱离政府官吏身份的独立知识阶层，这种状况叫做“学在官府”。“学在官府”的状况一直延续到西周和春秋时代，到了春秋晚期才开始改变。殷人既把自己的祖先和上帝一体化，也就要求外族属国祭祀殷人的祖先。

公元前11世纪，在渭水流域发展起来的周人灭掉殷商，建立起周朝。周朝建立至平王迁都洛邑（前770年），这段时间约近三个世纪，史称西周。从现在北方的辽宁到南方的长江以南，西方的甘肃东部到东海之滨，都成了西周的统辖范围。占有统治地位的社会意识形态仍然是宗教，宗教思想依然是世界观、政治理论和伦理思想的基础。

上帝和祖先神分离是西周宗教思想的一个创新。周人继承殷人崇拜祖先神的观念，认为祭奉祖先是子孙的神圣义务。周武王即以不敬祖先为殷纣王的大罪。《尚书·牧誓》中说，殷纣王“昏弃厥肆祀（对祖先的祭祀）弗答”，因而必须伐纣。《尚书》《诗经·周颂》和西周金文中都有大量崇拜祖先神的记载。但周人的至上神不是祖先神而是天，或称帝、上帝。周人认为，他们的祖先是上帝的儿子，被派到下界来做最高统治者，死后灵魂回到天上去，仍然是天的下属。

天是主宰人类祸福的全能神，每个人的生死寿夭、穷通祸福、利禄爵位都由天帝主宰。王取得国家统治权叫“受命”，得到贤能的辅臣叫“受屏”，把政权维持下去叫“永保天命”。天下大事更是取决于天的意志。天能赐福也能降祸。祖先神则永远是母亲般的慈爱，从不降祸给子孙后代。

“天命”可以转移，这是周人宗教思想的另一创新。天命可以转移的宗教思想表明，周人在探求三代更替的原因时形成了自己的历史观念。他们在寻找历史的因果关系时，虽然没有脱离宗教神学，却把注意力转移到人事方面。他们承认天意主宰人事，却又让人事制约着天意，多少肯定了人的能动作用。周人进一步探究人事怎样才能制约天命的问题时，又提出自己的伦理思想，出现了“孝”和“德”的范畴。孝的对象不仅有父母、祖父母，而且包括宗室、宗庙以及兄弟、朋友、婚媾（有婚姻关系的宗室诸侯）。“德”是处事得宜的意思，包括敬天、孝祖、保民三项内容，运用在政治上即是要求明察和宽厚。

从周王到大夫的各级统治者，都是嫡长子继承父位，诸子被分封为次一等级的统治者，整个国家形成一个以血缘维系的统治网。血缘成为政治的纽带，维持宗法关系就是维持政治秩序。

阴阳五行说是中国古代思想史上出现最早的哲学形态。早期阴阳说与五行说是殷周宗教思想的重要部分，虽然它与社会思想纠结在一起，但主要内容属于自然观念，更多地受到当时科学知识的影响。

殷商时代形成东、西、南、北、中五方观念和土、木、水、火、金五材观念。五行的性质和作用：水向下浸润，其味是咸的；火焰向上燃烧，其味是苦的；木具有柔韧的弹性，其味是酸的；金能够制成武器和其他工具，能给人带来痛苦；土能够种植农作物，收获甘美的果实。

五行是与人们社会生活关系密切的五种自然物质。《尚书大传》还说：“武王伐纣，至于商都，停止夜宿。士卒皆欢乐达旦，前歌后舞，格于上下，咸曰：‘孜孜无怠。’水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。”这里更具体地说明了五行与人类生活的密切关系，五行观念是从社会生活中来的。《洪范》篇中五行说的内容都是现实的，但是它又把五行作为天赐给人间的根本大法，纳入一个总的宗教思想体系之中。阴阳本是表示自然界明暗现象的概念。

西周初年，阴阳观念发展成包含有辩证因素的阴阳说，集中体现在《周易》（指《周易》经文，下同）一书中。《周易》形成于殷周之际，由文字和符号两部分组成，文字包括卦名、爻名、卦辞、爻辞、用辞。卦辞64条，爻辞384条，用辞2条，共450条，是《周易》文字的基本部分。这450条文字的内容包括重大历史事件、农牧业生产、军事、政治、社会生活以至谚语、歌谣等，范围极其广泛。其中反映的历史事件都不晚于西周初年。这些条文是上古占卜记录。卦辞、爻辞和用辞本来是没有系统性的个别记录，内容互不相关，而把这些记录用八卦形式组织起来时就体现出一种带有哲学意味的理论。这种理论就是西周的阴阳学说。

抽象的阴阳观念便具体化为八经卦分别代表的八种自然物：地、山、水、风、雷、火、泽、天。它们分别具有柔或刚的性质。八卦两两相重，形成六十四卦，包括三百八十四爻，代表众多事物。

西周末年，史伯和伯阳父用阴阳五行观念解释自然现象和社会现象，《诗经》中《大雅》《小雅》的许多诗篇发出对上帝和祖先神的质问，两者都是那个时代宗教思想动摇的表现。自然灾害严重的时候，人们发现祀奉神灵并无效果，会动摇宗教迷信观念。

周末宗教思想动摇的主要原因，在于社会生活内部的变化。随着西周社会危机的日益加深，人们逐渐突破宗教思想的束缚，用阴阳、五行观念来解释世界，思考天道与人道的关系。思想史上已开始迸发出最初的理性之光。

春秋时代（前770—前476年）文化的基本特点是具有两重性。一方面，商周以来形成的宗教思想发生动摇，卿大夫中一些较有远见、较能正视现实的人物企图摆脱传统的束缚，开始提出新的观点；另一方面，宗教思想在整个社会意识中仍然占据着支配地位。这个时期，新的文化思想因素与旧的文化思想体系纠结在一起。随着土地私有制的发展，中国历史上出现了第一批贵族地主，如齐国的田氏、鲁国的“三桓”、晋国的“六卿”等；出现了从农村公社成员转化而来的个体农民，他们开辟少量私田，私人占有，担负国家的租税、兵役、徭役；相应出现了“隐民”“私属徒”（见《左传》昭公二十五年、哀公八年）等具有封建依附关系身份的劳动者。手工业和商业仍然以官营为主，但出现了“百工居肆以成其事”（《论语·子张》）的私营个体手工业者。还出现了私商，他们在社会生活中也发挥了重要作用。

春秋时期，封建生产关系在西周宗法制的母体中被孕育了出来，但是旧制度还占主导地位。这就是影响春秋时代思想发展的根本原因。

春秋时代重人轻神的言论很多。重民轻神的观点，这是春秋以前从来没有人提出过的观点。把自然变化理解为无意志的“阴阳之事”，而把人类的吉凶祸福理解为人们行为招致的结果，主张用现实的努力解救人们遇到的灾难，这是“天人相分”思想的最早表现。“天道”“人道”两个范畴古已有之。《尚书·汤诰》说：“天道福善祸淫，降灾于夏。”《周易·谦卦》：“天道亏盈而益谦”，“人道恶盈而好谦”。《尚书》《周易》中的“天道”虽然也包含着天体运行过程的知识，但又是上帝意志的表现，与人事密切相关，是宗教思想体系的构成部分。

春秋时代阴阳五行说的发展，表现在三个方面：一是阴阳说与五行说结合；二是阴阳五行学说与具体科学结合；三是阴阳五行学说在南方得到传播和发展。春秋时期的阴阳五行学说已经从神学的桎梏中解放出来，唯物主义倾向得到明显发展。这是战国诸子学说中唯物主义哲学发展的前奏。

春秋时代，社会伦理观念也发生了变化，①伦理思想开始挣脱宗教体系而以探讨人与人的关系的现实形式出现。②伦理领域里着重讨论的是基本范畴问题。“孝”“德”等旧范畴被改造，“忠”“仁”等新范畴被提出，以确立道德标准或行为规范。③春秋时期，氏族社会习俗的残余，在社会生活特别是婚姻家庭关系中，仍然明显可见。它既具有落后于时代的恶风陋习的性质，又包含着某些原始的平等因素。

在这战争频繁的年代里，军事问题成为重要的时代课题。从事军事活动、研究军事理论的人物被称为兵家。

春秋末期的兵家孙武，字长卿，陈国公子完的后裔，出生于齐国长安（今山东惠民）。孙武的军事著作《孙武兵法》（又称《孙子兵法》），现存13篇，是我国现存的最古老的兵书，也是世界上最早的兵书。《孙武兵法》开宗明义，提出决定战争胜负的五项基本因素是：“道”——政治，“天”——天时，“地”——地利，“将”——将帅，“法”——法制。

孔子（约前551—前479年），春秋末期鲁国昌平陬邑（今山东曲阜东南）人，名丘，字仲尼。先世是宋国贵族，曾祖父时宋国内乱，避难逃到鲁国。父亲叔梁纥做过鲁国的下级武官，是当时一位著名武士。孔子幼年丧父，过着贫贱的生活。大约30岁时开始的私人讲学活动是他一生的主要事业。晚年致力于教育，整理《诗》《书》等古代文献，并把鲁国史官记叙的《春秋》加以删修，使之成为我国第一部编年体历史著作。《论语》是孔子弟子、再传弟子整理的孔子言行录，

儒的名称在商代就有了，是对一种宗教职业人员的称呼。儒字可能就是从“需”字分化出来的。因为这种教职人员在主持祭祀仪式前需要斋戒沐浴，所以用一个人洗澡的形象来代表他们。殷代甲骨文中又有“丘需”一词。按照古籍的说法，九家为一井，四井为一里，四里为一丘，即144家为一丘。丘是一个基层单位，相当于古代的一个村社。丘儒就是管理一个村社的教职人员，主要职责是主持祭祀，另一项与祭祀有关的职责是接待宾客。与这两项职责相适应，儒要掌握那些与迷信掺杂在一起的古代天文知识和礼仪规则。那时宗教与政治合一，儒的宗...

孔子是一个学问渊博的儒。殷周以来的主要学问就是诗（举行礼仪时咏唱的歌词）、书（典籍文诰）、礼（仪式规章）、乐（举行礼仪时表演的音乐舞蹈）、射（射箭）、御（驾车）。孔子依照“有教无类”（《论语·卫灵公》）的主张开办私学，把社会上不同阶层的人吸收到自己门下来。这样，在几十年中，形成了一个很有影响的学派——儒家学派。孔子死后，儒家分成八个派别，称为儒家八派。子思、孟子两派有承继关系，思想倾向一致，当时影响很大，在后来的整个中国封建社会被尊为儒家正宗。孔子的儒学“人学”学说，是汉族形成时期所创造出的思想文化体系。“人学”是对商周时“仁”的观念的传承创新。

春秋时期，“仁”的观念被普遍地作为人的道德规范，这从当时的史料中可以得到佐证。据粗略统计，《诗》“仁”字出现2次，《孙子兵法》出现3次，《老子》8次，《左传》36次，《国语》61次，至于《论语》多达109次。这就说明，崇尚“仁”已成为一种时代风尚，这与春秋时期的社会变动有关。当时的社会变动引起人和人之间，如君臣、诸侯卿大夫、父子等方面的剧烈变化，从而出现了“礼坏乐崩”局面。周礼的破坏，使人们失去精神和行为的依托，于是人们便把目光转向了“...

“仁”不是以祖先神的崇拜为出发点，而是以人的理性为基点；不是以氏族群体为出发点，而是以个人修身为基点；不是以维护一方而牺牲另一方为出发点，而是以力求照顾到人际双方的利益为基点。温（和）、良（善良）、恭（自重）、俭（俭朴）、让（谦让）。

儒家“人学”的一个重要内容，就是关于人的理想学说。在孔子看来，一个有道德修养的君子，必须要有理想，此理想可称之为“道”。“道”极其宝贵，其价值超过人的生命。人之所以有高尚的理想，并有为理想而奋斗的精神，就因为人有道德，人能思考，人超越于其他动物。

“大同”是儒家的理想世界。“大同”理想是儒家“人学”思想体系中的重要组成部分。尽管此理想带有空想色彩，而孔子及其弟子们也找不到通向“大同”的道路，但是它毕竟集中表现了中国人民的高尚的精神境界，形成中华民族对未来美好世界憧憬和向往的心理素质。

“人学”特别将教育论、认识论和道德论相结合，提出了“中庸”原则，这成为春秋时期最少片面性和最有特色的辩证思维。“中庸”作为一种道德标准，它是一种最合适的尺度；由此引申出，“中庸”作为一种认识方法，它能比较全面地观察事物；“中庸”作为一种教育理论，能鼓励人们去追求完善的人格，鼓励人们去做一个有道德的高尚的人。

孔子提倡按照“中庸”的原则去认识事物，去做事情，去进行修养。他从认识论的角度猜测到事物由量变到质变的界限，因此，说话做事要有限度，超过或者达不到应该达到的界限，就不能正确认识事物，也不能具有高尚的品德，甚至会由善变恶。

人是社会的人，也是自然界的人，人不能离开自然。人际和谐离不开人与自然界的和谐，否则必将受到自然界的“惩罚”，人际和谐也会受到严重影响。孔子把以德报德用于自然界，实际上是对人的生存环境的一种回报。“人学”是关于“人格”和“国格”的学说“人格”是讲如何做人，核心是爱人；“国格”是讲如何对待国家，要不辱国家尊严。

中国古代思想一般来说比较强调同一性。同一性有两种：一种是否认矛盾，不承认差异的同一性，古代称之为“同”；另一种是承认有矛盾，有差异的同一性，古代称之为“和”。

春秋时期的学派繁多，他们相互诘辩、相互批评，又相互影响、相互吸取，成为“百家争鸣”的先唱。“和而不同”是对“百家争鸣”这一文化现象的理论概括。它作为一项独创的学术理念，具有强大的创造力，推动着文化思想的发展。

墨子讲“兼爱”，主张爱无差等。孔、墨在爱人上是一致的，只是对爱的对象和程度有深浅的不同。双方都主张爱人，这是对当时社会以亲亲为爱的一大突破，所以，不能说相同的是形式，相异的才是实质。

孔子认为，独立思考必须“绝四”。“子绝四。毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）即不能思无准则；不能固执己见；不能不辨是非；不能忘记述古。

我国进入文明社会以后，很早就产生了文野之分的理论，反对野蛮而赞扬文明。文野之分的理论说明了我国传统的道德学说的产生和演变，这是从历史的发展角度来看的，而传统道德学说中的文质统一思想则深入探讨了道德规范的内容和形式的相互关系问题。

孔子认为，朴质多于文采，就未免粗野；文采多于朴质，又未免虚浮。只有把文采和朴质、形式和内容结合统一起来，才是有道德修养的君子。与内容和形式相联系，还有“礼”与“义”、“仁”与“义”等相统一的问题。

孔子是中国历史上第一位创办私学的教育家，教育是孔子一生的主要事业。他从事教育近半个世纪，先后有弟子七十二人（一说七十七人）。不少弟子学习以后，在政治、文化、教育等方面作出了有益的贡献。自孔子开了“尊师爱生”的风气之先，此后的教育家相沿成习，逐渐熔铸成中国传统教育的优良传统。

孔子在教学中不急于灌输给学生什么，而是引导他们知道如何学习，并善于利用各种场合和时机去激发学生开动脑筋，积极思考。因材施教的关键在于对情况各异的学生有充分的了解，而后才能给予不同的诱导。温故知新是学习系统的而不是片段知识的重要环节，处理得当才能有所长进。“教”和“学”是相辅相成的，师生通过教学实践活动以达到相互促进、共同提高的目的。

墨子（约前480—约前400年），名翟，鲁国人。手工业者出身，具有手工业生产技能，会制造器械，熟悉“农与工肆之人”的生活状况，自称“贱人”“北方鄙臣”。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）他学习了儒家学说，又批判了儒家学说，创立了墨家学派。墨子除在鲁国活动外，曾做过宋昭公的大夫，到过齐国和卫国，几度游说楚国。有一次见到楚惠王，惠王不能“听其道，行其...

墨子生活的时代是孔子之后至孟子之前的战国初期。这个时期，由于铁器和牛耕的普遍推广，生产力有很大发展，并引起社会经济结构的变化，其中一个突出的变化是个体经济的发展。

墨子的学说就是这个发展起来而又遭受苦难的小生产者的阶级抗议、要求和理想。墨子学说有10项基本内容，即兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼，其中包括了政治思想、社会思想、哲学思想，形成一个比较完整的体系。墨子学说中的各项内容中贯穿着一个根本精神，就是为天下兴利除害。墨家学派具有比较严密的组织。它的首领称为“巨子”，墨子就是第一代巨子。后一代巨子由前一代巨子指定。巨子严格执行“墨者之法”。墨子也把“兼爱”称为“仁”，把具有“兼爱”精神的人称为“仁人”，与孔子提倡的“仁”字面相同，具体内容却有很大差别。

孔子站在维护周礼的立场上批判现实，墨子则站在弱者、寡者、贫贱者、愚者的立场上批判现实。孔子主张的“爱人”是依照宗法制的“亲亲”原则，对亲疏不同的人有先后轻重之分。墨子则主张“爱无差等”（见《孟子·滕文公》），“爱无厚薄”（见《墨子·大取》）。

墨子天真地认为“兼爱”的理想可以使社会上不同的人的利益协调一致，实现“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”（《墨子·兼爱下》）的理想。“非攻”就是反对攻伐战争，它是“兼爱”原则在国与国关系上的运用。坚决反对攻伐“无罪之国”的战争，尖锐抨击攻伐小国的大国，说这样的大国的统治者不好好治理自己的国土，却去掠夺小国，墨子主张实行贤人政治，他把贤人也称为“贤良之士”，标准是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”能够做到尽力帮助别人的人，慷慨地把财物分给别人的人，不倦地教诲别人的人，就是贤良之士。

墨子提出“众贤”“进贤”“使能”作为实行贤人政治的三个基本环节。“众贤”就是使社会上的贤良之士增多，办法是“富之、贵之、敬之、誉之”“进贤”就是任用贤良之士。“使能”就是依据能力慎重地使用贤良之士，“听其言，迹其行，察其所能而慎予官”（同上）。能力胜任治理一国的让他治理一国，能力胜任某一部门事务的让他担任那个部门的长官，能力能够管好一个采邑的让他管理一个采邑。

墨子的“尚同”思想是“尚贤”思想的发展，进一步讨论国家起源和如何治理国家的问题。墨子认识到国家是历史的产物，产生于人类社会本身的需要，这在当时是一种新思想。墨子认为宗法制本身才是社会动乱的根源。墨子继承了夏、商、周三代的宗教宇宙观，明确承认上帝、鬼神的存在和主宰作用。认为国无分大小，都是天的地方（“天邑”），人无分贵贱，都是天的臣子（“天臣”），一切国家、一切人在“天”的面前都是平等的。墨子并不隐瞒他所树立的上帝、鬼神观念是推行自己学说的工具。

墨子以“天志”衡量统治者的刑罚政令以及一切人的言论行为提出“力”（人的努力）来反对“命”。一般人更依靠“力”，而不能依靠“命”，农夫不努力耕作必受饥饿，农妇不努力纺织必遭寒冷。有命论使天下之人不愿为善，不怕作恶，是狡猾的人（“伪民”）欺骗群众（“众愚朴人”）的工具。认为天不是预先决定人的祸福，而是事后依照人的努力程度给人以赏赐或处罚。

老子姓李名耳，字聃，楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，曾任东周王室管理藏书的官吏。据说老子看到东周王室衰微的形势，便离开东周西去，至函谷关被关令尹喜挽留，著《道德经》五千言，然后出关而去，不知所终。

“道”有两个特点，一是空虚，二是具有产生出万物的作用，对立是永恒存在的，转化是无尽止的，发展是返本复初的循环。这种自然哲学的出现，标志着中华民族是以一个哲学化的民族出现于世界的。

心主导、牵引作用并不是孤立、完全自主的，尚需外物的刺激与触动。通过心的作用，人才会对外来的各种刺激、触动作出不同的反应，把隐藏于体内的性表现出来，并对由性而发的各种情进行调节控制，在不断的修习中去塑造自身，成就自我。

“性”虽在人自身，但其与外物相涉，从而能够进入外在世界，确实不离“心”的运作与作用。那么，为什么“性”必须由“心”取才能出呢？这似乎与后人对于自主与能动之性的理解大为不同，因而很值得我们重新考虑。人类高于一般动物的根源即在于人性的开放性、不确定性与能动性。很久以来人类就形成了性源自天的传统理念，它也是天人和谐思想的精神资源与理论依据性是天所赋予人的自然之性。

孟子（约前372—约前289年），名轲，字子舆，战国邹（今山东邹县）人。相传他是鲁国贵族孟孙氏的后代，“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），是孔子的第四代弟子。他曾游说齐、梁、鲁、邹、滕、薛、宋等国，做过齐宣王的客卿，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），当时有很大影响。但他的学说被认为“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），得不到当政者的采纳实行。晚年与弟子万章等人著述《孟子》七篇。他的仁政主张、性善学说、“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的观点都与孔子思想有渊源关系，对孔子思想有新的发挥。

子思（前483—前402年），姓孔，名伋，是孔子的嫡孙，曾子的学生。孟子受业于他的弟子。子思也是孔孟之间儒学传承的一个中间环节。据《孟子·万章下》的记载，鲁缪公和费惠公都很尊重和厚待子思，但都没有重用他。鲁缪公屡次问候他，送肉给他，却没有像传说中的尧对舜那样把自己的儿子送来跟他学习，把自己的女儿嫁给他，更没有把他提拔到高位上来。于是子思很不高兴地说，鲁缪公是把他当犬马一样蓄养。有一次，鲁缪公对子思说，古代具有千乘兵车的国君若同士人交友，...

孟子的“仁政”学说，在经济关系方面主张“制民之产”，反对横征暴敛，使百姓能够生活下去，以保持小生产的相对稳定。

孟子认为，一般人如果没有固定的收入，就会缺乏道德观念。他们便会违法作乱，铤而走险，所以必须“制民之产”。“制民之产”的具体方案是井田制。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。

孟子主张“王道”，反对“霸道”，着眼于争取民心，目的是“保民而王”。孟子的道德政治思想发展了古代的“民本”思想，提出“民为贵”的观点。在政治生活中，百姓是最重要的因素，社稷（土神和谷神，国家的象征）其次，君主又其次。得到百姓的拥戴就可以做天子。得到天子、诸侯的喜欢，不过可以做诸侯、大夫而已。一个国家的统治者要把百姓都赶出国境，另换一批百姓，在事实上和理论上都是行不通的。

战国初期，孔子再传弟子世硕提出人性有善有恶的看法，产生了一定影响。《论衡·本性》篇记述：“周人世硕，以为人性有善有恶”，“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，并论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。到了战国中期，人性的争论更加激烈起来。《孟子》书中记述，当时有人认为“性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”；又有人认为“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干”（...

孟子继承孔子的伦理思想，其主要贡献是把伦理范畴与性善说联系起来，作了比较深刻的探讨。孟子想着重说明人们的道德修养不仅必要，而且可能。

孟子认为，恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”是人人生来就具有的，“四心”包含着仁、义、礼、智“四德”的萌芽，也叫“四端”。人们经过后天的学习努力，将“四端”发扬光大，仁义礼智的品德就会“若火之始然（燃），泉之始达”（《孟子·公孙丑上》），不可遏止地喷射出来，足以保有四海，治理天下。“四德”是孟子伦理思想的主要范畴，是处理“五伦”关系的规范。“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种主要的社会关系。“五伦”不是平列的，主要指君臣、父子关系。“四德”也不是平列的，主要是仁义。孟子认为，当人们践履道德规范的时候，要净化心灵，不是为了某种利益才这样做的，这是从道德的主体（“人”）方面说的。但一国的统治者、做官者，就不能忽视义利的统一，这是从道德的客体（“社会”）方面说的。孟子论述道德的主体与客体的关系，这是他在中国伦理思想史上的贡献。

孟子把心、性与天命联系起来，沿着孔子的思路，发展改造殷周传统的天命思想，形成伦理化的世界观。他说：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）这段话包括孟子世界观的基本环节、修养方法和修养目标。尽心、知性是保持和发展善心、善性，实际也是一回事。他认为仁、义、礼、智等封建道德是人心中固有的，不虑而知，不学而能，叫良知、良能。先天的善并不牢固，也不完满，只能说是善的萌芽，所以也叫“善端”。如不努力保持、发展，便可能受积习和不良环境的影响失去善，变得与禽兽无异了。

孟子提出的保持和发展善心、善性的方法是所谓“寡欲”和“思诚”。养心的最好办法是减少物质欲望。要做到诚心诚意（“诚身”），必须明白心、性本来是善的，然后专心致志地去追求善的本性（“思诚”），才能得到它。政治清明或政治黑暗是天命决定的。顺从天的生存，违背天的灭亡，所以他主张“乐天”“畏天”。

孟子主张的正命，否定了宿命论，包含着积极有为的思想，也是对传统天命论的一个突破。他认为，圣王贤相是能够尽心、知性、知命的先知先觉者，一般人是后知后觉者。尽心、知性、知命作为孟子世界观的几个环链，其出发点和归宿都在于强调人的主观精神的作用，肯定人的作为，实际内容就是“四德”“五伦”的道德意识。把人的主观能动性提高到道德境界，主张人的积极有为的活动，这是孟子思想的特色，它对中国古代文化有着深远的影响。但是当他把这一点过分地夸大，以为只要反求诸己，专心致志地向内心追求，就会得到一切，从而精神上获得极大的幸福和快乐，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。这就夸大了道德意识...

孟子自称是夏禹、周公、孔子事业的继承人，给自己规定的任务是端正人心（“正人心”），消灭邪说（“息邪说”），反对偏激行为（“距诐行”），驳斥荒唐言论（“放淫辞”）。孟子作为地主阶级的一个思想派别的思想家，他所进行的辩论，就是用本学派的思想学说为统一的封建国家开辟道路。

儒家提倡的“五伦”以君臣关系为首，君臣是相互依存的。如果人人都“为我”，不肯做臣，当然就没有君了。这在孟子看来是乱了大伦。孟子把儒家以仁义统一天下、治理天下的主张称为“王道”，把法家以武力统一天下、以刑罚治理天下的主张称为“霸道”，认为“霸道”会导致“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的灾难。他大声疾呼，法家主张的武力兼并，法家制定的“辟草莱、任土地”（《孟子·离娄上》）的发展生产的富国方针，都违反了“王道”，因此法家犯了应当受到刑罚以至处死的罪行，这种看法过于武断。

庄子（约前369—前286年），姓庄名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。曾在家乡做过管理漆园的小官。一生主要隐居著述，过着贫困的生活，有时靠打草鞋为生。见梁惠王时穿着打了补丁的粗布衣，断了带子的草鞋。还曾向监河侯借过米。但他蔑视功名利禄，拒绝做官。庄子学术思想的渊源是老子的自然主义。《史记·老子韩非列传》说他“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。他继承和发展老子“道法自然”的观点，强调事物自生自化，否认有神的主宰。他不仅认为人类是大自然...

庄子主张天地万物，包括人类在内，都要以道为师。这里有庄子对自然界的理解，有对人与自然界关系的理解，也有对人生的理解。所以，“大宗师”的基本内容是：一是“自本自根”的道；二是“死生如一”和“安化”的人生观。

“真人”是这样一种状态：不知道悦生，不知道恶死；出生不欣喜，入死不拒绝；无牵无挂地去，无拘无束地来；知道自己的来源，不追求自己的归宿；事情来了欣然接受，忘其死生任其复返自然，不用心智去损害道，不用作为去辅助天。

庄子的“齐物”就是齐一万物，认为一切事物都没有质的稳定性和差别性，它们的存在是不真实的。任何事物都有它大的方面，也有它小的方面。从大的方面可以说万物皆大，从小的方面可以说万物皆小。东和西没有区别。尧和桀无所谓好坏。万物皆有、皆无，皆然、皆否。

庄子也否定人类认识的客观性。这就是所谓的“齐是非”。不同的认识主体对同一事物的认识由于角度不同或理解的差异，往往彼此矛盾，产生是与非的争论，这是认识真理过程中的正常现象。庄子却由此引申出否定有客观真理存在的思想。

“逍遥”的思想是建立在“齐物”思想基础上的，内容是讨论如何获得“自由”的问题。庄子把必须依赖一定条件而存在的事物叫做“有待”。能够把名利、功业和肉体一并抛弃的人就是庄子所说的“逍遥”的人。这样的人精神生活是无思无虑、无情无欲、无知无识，与万物浑然一体，得到最完满的自由和幸福。

庄子从人的自然性出发，强调人与社会的对立，否定社会生活中的种种约束和社会文明，提出回到自然中去的社会思想。庄子认为人的“常性”是“同德”和“素朴”。“同德”的内容是：人要吃饭穿衣以求生存，为了生存人们要从事耕织劳动。“素朴”的内容是无知无欲。庄子推崇人类的自然性，是对礼乐仁义的否定。仁义破坏了朴素的人性，仁义是虚伪、争夺以及种种社会弊端的根源。

“名”指概念，分析概念必然联系到概念与事物（“实”）的关系，因而名辩思潮是以逻辑和认识论为内容的一种学术思潮。人类认识发展过程是一个从简单到复杂的发展过程。在早期认识发展史上，人类从认识自然开始，进而认识社会，再进而认识思维领域的问题。这是人类认识发展史的一般进程。

标志着中国人认识发展进到了对思维本身的研究，具有划时代的意义。什么是“君”？什么是“臣”？什么是“仁义”？什么是“忠孝”？什么是“天道”“鬼神”？什么是“性命”“圣贤”？儒、墨、道各家都使用这些概念，但对其作出各自的规定，作为自己学说的逻辑出发点。当各家进行争论的时候，都必须从自己的逻辑含义出发进行论证。所以各家都有自己的方法论和思维逻辑。在争鸣过程中，各家各派都对“名”“实”关系提出各自的见解，后来又出现了专门研究这些问题的学派，于是形成名辩思潮。

百家争鸣的需要推动了中国古代逻辑思想的发展，成为名辩思潮兴起的直接原因。

名家的起源，战国时多追溯到春秋末的郑国人邓析（前545—前501年）。名家作为一个学派是以惠施、公孙龙的辩学出现为标志的。

惠施（前370—前318年）是战国时宋国人，曾为魏惠王相多年。主张对内实行“法治”，对外联合齐、楚抗秦。惠施是名家“合同异”派的代表人物，惠施的辩学有十个命题，是观察研究事物得出的结论，称之为“历物之意”，或称为“历物十事”。这十个命题是：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南也。泛爱万物，天地一体也。（1）宇宙的无限性。（2）宇宙的统一性和多样性。（3）关于相对与绝对的关系。（4）关于人对客观世界的态度。

公孙龙（约前319—约前252年）是战国时赵国人。公孙龙反对惠施一派的观点，成为“离坚白”派的著名代表人物。

《指物论》的要点是：（1）“物莫非指，而指非指。”（2）“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。”（3）“指者天下之所兼。”（4）“使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指？”《指物论》的基本观点是：事物的本质是“指”。“指”不是“物”和“物指”，而决定“物”和“物指”。离开“物”和“物指”就不能认识“指”。

《白马论》通过“白马非马”的命题进一步讨论个别和一般的关系。①“白马”与“马”的内涵不同。②“白马”与“马”的外延不同。③本体是独立存在的。④反证。⑤反驳“离白”论。

《坚白论》对“坚白石”的讨论进一步探讨了事物与属性的关系。①“坚白石”的“坚”与“白”两种属性不能同时存在。②事物的各种属性可以脱离事物独立存在。

《通变论》即通达变化之论，也就是对变化的研究。“二”只是不同事物加在一起的一种复合物，不承认不同事物结合可以产生出新事物；他又认为这种复合物（“二”）之中又不再包含组成它的独立的原有属性（“一”），所以说“二无一”。作为独立存在的属性的“一”永远是“一”，不能分解变化。

《名实论》着重讨论“正名”问题，①确定“名”“实”等基本逻辑概念。②提出了“正名”的标准。只能用彼一名称称呼彼一事物，用此一名称称呼此一事物。以彼名称呼彼物，必须专限于称呼彼物；以此名称呼此物，必须专限于称呼此物。③提出他的辩学的基本任务是“正名”，即“审其名实，慎其所谓”。

后期墨家指战国中后期的墨家学者，是先秦诸子百家中自然科学知识最为丰富的一个学派，着重研究辩论中的逻辑和认识论问题。一般认为《墨子》书中的《经》（上、下）、《经说》（上、下）和《大取》《小取》六篇以及《备城门》以下各篇是后期墨家的作品。墨经提出了比较系统的认识论。它肯定了人具有认识能力。后期墨家建立的逻辑学体系，与亚里士多德的逻辑学、印度的因明学的成就可以媲美，是人类古代三大逻辑体系之一。

《易传》是解说和发挥《易经》的著作，产生于战国末年。它包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》十篇。对经而言称为传，又称《十翼》。《易传》的思想总体上属于儒家学派，但它的出现也与战国诸子学说发展的背景分不开，是理论思维发展到一定程度的产物。《易传》的思想体系中包含着对自然和社会的普遍规律的认识。《易传》继承和发展了阴阳观念，认为阴阳交感则事物发展，否则事物停滞。《易传》对事物发展变化作了深入探讨，具有比较丰富的辩证法思想。在先秦思想史上，除《老子》以外，其他著作都只是接触到辩证法的个别片断，唯有《易传》的辩证法思想比较系统。

战国时出现了一个学派，将阴阳数术思想加以发展，企图构造世界图式，以说明世界的整体联系，这个学派就是阴阳家，又叫五行家，或阴阳五行家。

阴阳五行家代表人物邹衍（约前305—前240年）是齐国人。邹衍的学说包括天文、地理、历史三个部分，构成一个庞大的体系。他的地理学说就是“大小九州”说。邹衍的历史学说“五德终始说”是一种神秘的历史循环观念。它以五德相胜关系说明王朝更替，先后顺序为：一是土德，二是木德，三是金德，四是火德，五是水德。“必先验小物，推而大之”的思想方法，在时间上是由今推古，进而概括出历史规律，形成他的历史学说；在空间上是由近推远，借助想象描绘出世界整体轮廓，形成他的地理学说。无论历史学说还是地理学说，都是运用了从已知推出未知的方法建立起来的。“必先验小物”，就是立论必有所据，当时学者普遍了解的黄帝以下的历史知识和中国范围内的地理、生物知识等是他立论的依据。强调“必先验小物”具有唯物主义因素。“推而大之”是在已知前提下进行类推，这是古代思想家常常运用的...

《吕氏春秋》，秦相国吕不韦招集门下宾客编著。《吕氏春秋》的编著不是要创立一种独家理论体系，吕不韦“招致宾客游士，欲以并天下”（《史记·秦始皇本纪》），其最直接的目的是为现实政治服务，为即将统一中国的强秦提供一部系统的施政纲领和政治理论依据。《吕氏春秋》“杂”而不乱，结构整齐。全书分为《十二纪》《八览》《六论》三大部分。《吕氏春秋》对先秦时期儒、道、墨、法、阴阳、名、农等各家学说主张进行消化吸收，写出了关于天文、地理、政治、经济、治国等方面的论说，司马迁说它“备天地万物古今之事”，不是没有道理的。

荀子名况字卿，汉人避汉宣帝刘询讳，称之为孙卿。战国末年赵国人。《荀子》为唐杨倞据刘向本重新编排，亦32篇，其中《君子》《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》7篇，或系门人弟子所记。其他皆为荀子自著。

荀子尊崇孔子，又广泛吸取各家学说的精华，成为先秦百家之学的总结者。荀子推崇孔子、子弓，认为他们是舜、禹一样的圣人，不同于舜、禹的只是没有君王之位而已，所以说舜、禹是“圣人之得执（势）者也”，孔子、子弓是“圣人之不得执（势）者也”（《荀子·非十二子》）。荀子又非常重视儒家经典，认为《书》是政事的纲领，《诗》保存着美好的中和之声，《礼》是法的总纲和依据，《春秋》具有深奥的微言大义，主张“始乎诵经，终乎读礼”（《荀子·劝学》），要求学者以毕生...

荀子在战国生产力发展的历史条件下，适应社会进步的需要，提出“天人相分”的理论。相当彻底地否定了传统天命思想，是对先秦天人关系争论所作的一个有科学价值的总结，在古代思想史上有划时代的意义。

荀子明确提出，天是无意志、无目的的自然界。天的实体是自然界的种种物质存在，即列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物。自然界没有意志，按照本身的固有规律性运动变化着。各种自然现象相互作用使万物得以产生和发展完成。天有天的运行规律，人有人的活动领域，两者不能互相代替。荀子主张人“不与天争职”的同时，又肯定人能利用规律，顺应自然，来为人类谋福利。

荀子不赞成对自然界盲目崇拜和歌颂而无所作为，他对改造自然、战胜自然充满信心，对社会物质文明的发展前景抱着乐观的态度。他认为如果能够发挥人的能动性，充分利用天时、地利、人和等条件，人们就可以创造出财富，过富裕的生活。荀子认为，人有认识客观事物的能力，客观事物有可被认识的性质。

荀子从分析感觉器官和思维器官的功能来说明认识过程。他说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）他把人的感官（耳、目、鼻、口、形）称为“天官”，把人的思维器官（“心”）称做“天君”。认为感官与思维器官都是人体的自然器官，而在认识过程中有不同的作用。对事物的形体、颜色、纹理等要用目来辨别，对声音...

强调“解蔽”在认识过程中的作用，是荀子在认识论方面的突出贡献。欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今，都是事物的差异和矛盾，矛盾的双方互相依赖。认识过程中如果看到一方面而忽视另一方面，看到这一部分而忽视另一部分，就会产生片面性，“蔽于一曲而暗大理”（同上）。“大理”是全面性、整体性的真理。受到任何一个片面、局部蒙蔽，就不能通晓“大理”。

在荀子看来，名的作用是“指实”，而对“实”的认识必须通过感官。名不是人们主观随意而定的，而受着事物的性质和社会习俗（“约定俗成”）的制约。

荀子指出逻辑思想中的三种谬误，他称之为“三惑”。（1）“惑于用名以乱名”；（2）“惑于用实以乱名”；（3）“惑于用名以乱实”。

荀子主张性恶论，提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的著名观点。（1）荀子把人性规定为先天的自然性。（2）荀子认为人性与社会道德规范不相协调。（3）荀子主张“化性起伪”，即通过人为努力转化所谓“恶”的人性，获得所谓“善”的品质，使之符合道德规范。

荀子的礼法思想既继承了儒家传统的礼治思想，又具有法家法治思想的因素，这使荀子成为政治思想上从儒家到法家的过渡人物。

法家是先秦、汉初主张法治的一个学派。这个学派强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》），主张强化君主专制，以严刑峻法治民。其思想渊源可以上溯到春秋时的管仲、子产，而实际始祖是战国初期的李悝。李悝与吴起、商鞅、申不害是前期法家的代表人物。战国末年的韩非为法家思想的总结者。法家学说以政治思想为中心，反映春秋战国时代产生和发展中的新兴地主阶级的要求。许多法家思想家同时是领导当时各国变法改革的政治家。

李悝是魏文侯（前445—前396年在位）相，编著《法经》是李悝的一个创举。包括《盗法》《贼法》《囚法》《捕法》《杂法》《具法》6篇，以保护私有财产权。《法经》是秦汉以后法律的滥觞，李悝实为“著书定律”的法家的真正始祖。

法家思想的总结者韩非（前280—前233年）出身于韩国贵族世家，是韩国的公子。他的著作《孤愤》《五蠹》等。韩非理想的政治局面是“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》），在全国把政治权力集中于中央政府；在中央政府又把政府权力集中于皇帝一人。

韩非强调君主必须把法、术、势三者结合起来，缺一不可。法指成文法，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”；术是君主驾驭群臣的权术，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”（同上）；势即权势地位，“势者，胜众之资也”（《韩非子·八经》）。

韩非的法治思想重视赏和罚的作用。运用赏罚要把握几个要点：①信赏必罚。②厚赏重罚。③“立可为之赏”“设可避之罚”。

韩非干脆认为，好利是人的本性，人际关系唯有物质利益是真实的，儒家所推崇的仁义道德是虚伪有害的东西。

富国强兵是法家的一贯理想，也是韩非法治思想追求的目标。为了富国强兵，主要的政治经济措施便是提倡“耕战”。

韩非的法治思想是战国后期这一特定历史条件的产物，它限制贵族特权，维护新兴的封建制度，适应了当时中国走向统一的历史趋势。但它主张对人民实行残酷的暴力镇压，崇尚阴谋权术，压制工商业发展，无论在当时或后代都产生了深远的消极影响。

韩非承认历史进化是继承发扬了前期法家的观点，那么他对历史进化原因的检讨，则有新的贡献。韩非明确提出人口增长速度过快而引起的社会问题，在中国历史上堪称是第一人。

韩非则认为古人的品质并不比今人高尚，今人的品质并不比古人败坏。古今的人们行事不同，古人容易做到的事今人很难做到，那是因为物质原因造成的，而不是道德品质决定的。韩非这些看法，不把道德品质看做是古今变化的原因，而把物质条件和利害关系看做古今差别的原因，是其社会进化论的重要观点。韩非的历史观反映出新兴地主阶级的积极进取精神，反映了社会进化的趋势。他企图从经济原因解释社会发展变化，也包含着合理因素。

韩非在哲学上的贡献，主要在天道观和认识论方面。天道观，他继承了荀子“天人相分”的思想，吸取了老子“道法自然”的观念，对《老子》的“道”“德”范畴进行了改造，提出“理”的范畴。在认识论方面，他继承荀子重“行”的思想，对《老子》作了新的解释，提出注重“参验”的思想。自然界与人之间没有亲疏，人不能改变自然运动的规律性。

公元前221年，秦王嬴政灭取六国，结束了从春秋战国以来500多年的战乱纷争，统一天下，自称“始皇帝”。秦始皇统一六国后，对政治制度进行了重大改革，其核心内容就是“废封建，立郡县”，以维护中央集权和国家统一。

秦国从商鞅变法以来，以法家为主流。秦朝建立后，秦始皇崇尚法家，采纳李斯“以吏为师”、以法为教的主张，但对儒家也有所兼容，仅从他在巡游中刻石所立的碑文，就有“作制明法，臣下修饬”“贵贱分明，男女礼顺”“端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理”“皇帝明德，经理宇内，视听不怠，作立大义”“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。……有子而嫁，倍死不贞”（《史记·秦始皇本纪》）等的记载。秦始皇也信奉阴阳家。司马迁说他“推终始五德之传”...

秦朝思想学术活跃着四种社会思想：①法家。以李斯为代表，是社会的主流意识。②儒家。以淳于越为代表。③阴阳家。④神仙方术。以韩国客卿侯生，以及卢生为代表。

刘邦以武力取天下，意识到治天下与取天下的不同，他与陆贾的一次谈话中，陆贾提出“逆取顺守”“文武并用”，才是“长久之术”（《史记·陆贾列传》），使刘邦受到震动。但是，由于汉初特殊的历史条件，统治者并没有把儒家学说定为统治思想，而是以渗透着刑名法术的道家黄老之学作为政治的指导方针，汉初君臣中的文帝、景帝、窦太后、萧何、曹参、陈平、汲黯都是黄老之学的信奉者。窦太后喜欢《老子》，排斥儒、法，影响很大。而当时儒林博士，如申培、辕固生及一批推崇儒术...

武帝建元六年（前135年），“窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者以数百人。而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡（向）风矣”（《汉书·儒林列传》）。接着董仲舒集秦汉之际儒学之大成，在理论上形成儒学的新体系，被汉武帝接受，成为汉代统治思想，黄老之学的影响逐渐衰退。

陆贾《新语》12篇都是发挥“行仁义，法先圣”的儒家政治主张。陆贾在很大程度上把“仁义”解释为“无为”，直接反映了经过长期战乱后社会需要安定，国家需要休养生息，是具有时代特色的。在这一点上陆贾的思想与汉初流行的黄老之学是一致的。陆贾认为在坚持仁义的原则下，治国的具体办法应当因古今时势不同而变化。“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善可以为法，因世而权行。”（同上）“权行”就是推行仁义的办法依据古今时势不同而变通。“合之者善”，就是与今世实际相符合的办法为好办法。

贾谊（前200—前168年），18岁时就“以能诵诗书属文章”，知名于家乡洛阳（今属河南），20岁时被汉文帝召为博士，不久升迁为太中大夫。著作有《新书》56篇和《 鸟赋》等。贾谊从“民本”的角度论证“仁义”的必要性。他说，政治经验告诉人们，君离不开民：安危取决于民；存亡取决于民；成败取决于民；力量来自于民。贾谊重新讨论了礼治与法治的优劣，他认为礼治优于法治。贾谊激烈批评了“无为”思想。他认为，秦之所以灭亡，主要的是它没有做应该做的事情，即没有推行礼制。

《黄老帛书》改造了《老子》“道”的范畴，把“道”形容为原初物质状态。《黄老帛书》着重论述“天”这一范畴，把天解释为自然界本身。《黄老帛书》调和儒、法，发挥了刑德并用的政治思想。

《淮南子》又称《淮南鸿烈》，淮南王刘安（约前170—前122年）主编。这部书的著作意图，一是探求避祸求福、养生保身之道，即所谓“使人知先后之祸福，动静之利害”（《淮南子·要略》）；二是为统一的封建国家提供长治久安之道，即所谓究“天地之理”“人间之事”“帝王之道”（同上）。

《淮南子》以道家思想为基础，博采众家之说。

《淮南子》的认识论是有创见的。它承认客观规律和客观真理，提倡不断积累知识技能，具体研究了认识方法，表现出较强的辩证因素和理性主义。

从外在的多样的现象进而认识内在的稳定的本质，才能真正认识事物。把握事物的本质主要依靠心（即思维）的作用。

在历史观方面，《淮南子》提出“事”与“道”一对范畴。“事”指每个时代的事物，包括典章制度、治国方略、伦理规范和风俗习惯。“道”指社会历史生活的规律性，它是作为宇宙总规律的“道”的一部分。

经学是解释和阐述儒家经典的学问，其名称始见于《汉书·儿宽传》，其起源往往被上溯到子夏和荀子。

汉武帝时，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》始称为“五经”，后逐渐增加其他儒家著作。经学是一种未分化的学问，内容相当庞杂，涉及文字学、历史学、天文历算、鸟兽草木之训释，而政治思想、哲学思想、宗教思想则是经学的重要部分。

经学是西汉武帝至东汉章帝两个多世纪期间的统治思想。

元光元年（前134年），武帝诏问：“何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王？”（同上）春秋公羊学派的董仲舒建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），被武帝采纳，是经学成为统治思想的开始。

从汉代开始，经学成为中国封建文化的正统，其沿革变迁、盛衰消长，和整个封建社会政治思想、学术文化的发展演变密切相关。汉代经学家保存整理的儒家著作成为后代重要的思想资料。

今文经是汉代学者所传述的儒家经典，用汉代通行的文字（隶书）记录，大都没有先秦古文原本，而由战国以来的学者师徒父子相传，到汉代才一一写成定本。今文经包括三家《诗》（申培所传的《鲁诗》、辕固所传的《齐诗》、韩婴所传的《韩诗》），出于伏胜的《尚书》（分为欧氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出于高堂生的《礼》（分为戴德、戴圣、庆普三家），出于田何的《易》（分为施雠、孟喜、梁丘贺、京房四家），出于胡毋生、董仲舒的《公羊春秋》（分为严彭祖、颜安乐两家）以及江公所传的《穀梁春秋》。

古文经是指战国时代用东方六国文字书写的儒家经典。汉代的古文经有三个来源：一是武帝末年鲁恭王扩建宫室时在孔子旧宅壁中发现的《古文尚书》《逸礼》；二是流传于民间的《毛诗》和费直、高相所传的《易》；三是秘府中所藏的《周官》和《春秋左氏传》。

今文经学与古文经学的区别，从表面看只是书籍抄本的不同，从实质看它们对经书的意义理解有很大区别，对古代制度及人物评价都很不相同，因而形成两大派别。

武帝的用人，他接受了董仲舒“独尊儒术”的建议，所重用的却不是董仲舒，而是“习文法吏事，缘饰以儒术”的公孙弘。用衣服作比方，“文法吏事”是衣服本身，儒术只不过是衣服上起装饰作用的镶边而已。经学本来就不是也没有被当做高于政治利益的学问，最高统治者宁可采取比较超然的态度，以便依据政治需要在今古文两派之间自由选择。

董仲舒（前179—前104年）是西汉时期的儒学大师。他刻苦好学，曾“三年不窥园”（《汉书·董仲舒传》），以悉心研究《春秋公羊传》著名。景帝时任博士官。武帝时举贤良文学之士，他应诏先后三次对策，进献著名的“天人三策”，建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（同上）。武帝采纳了他的建议，“罢黜百家，独尊儒术”。

著作有《举贤良对策》3篇（见于《汉书·董仲舒传》）、《春秋决事》10卷（已佚）和《春秋繁露》17卷82篇。

董仲舒学说的特点是以儒家思想为中心，杂以阴阳五行说和黄老刑名思想，形成了一个儒学的新体系，在儒学演变历史上是一次大的变化。

董仲舒“天人感应”说认为，天主宰人类社会，天人之间存在着一种神秘的联系，天能干预人事，人的行为也能感动天。自然界的灾异和祥瑞表示着对人们的谴责和嘉奖，人的行为（主要指帝王的行为、措施和宗教仪式）能够使天改变原来的安排。这种“天人感应”思想，历史上早已出现，却从来没有像董仲舒这样作过系统的论证。恢复宗教化的神灵之天是董仲舒“天人感应”思想的主旨。

董仲舒承认“仁”是最高道德原则，但又认为“仁”是天的意志，甚至说“仁”就等于天。这样就把道德原则说成是来源于神灵的“天”。

董仲舒把人性分为三等：“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”，而以“中民之性”为主要研究对象。

大多数人属于所谓“中民之性”：既不是至善，也不是至恶，而是“有善质，而未能善”

董仲舒所谓的“人道之善”“圣人之所说善者”，是指封建制度和封建伦理的规定。他一方面把封建制度和封建伦理说成天意，使之神圣化，另一方面又看到封建制度和封建伦理必须用强制手段加以推行。说人民的本性是愚昧无知的，这是剥削阶级的偏见，

董仲舒的人性论归结为王者承天意以成民性，以维护封建等级制度。

在“天人合一”的思想体系里，“天”的本质决定人的本质，“天”的意志主宰人类社会，所以董仲舒把伦理准则归于“天意”。他通过神秘化的阴阳五行学说来说明三纲五常是“出于天”。他断定阴阳之间的关系是“阳尊阴卑”“阳贵阴贱”，由此进行推论说：天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露·基义》）这是讲君臣是天地关系，夫妇是阴阳关系，父子是四季...

作为封建时代社会道德伦理的“三纲”，其实质是强化家族的宗法统治和封建君权，所以“三纲”的中心要求是把孝和忠绝对化。董仲舒用五行相生关系论证孝和忠是“天之经，地之义”

董仲舒认为研究名号的问题关系着治天下，具有重要的意义。

董仲舒的正名论包含着某些逻辑思想，这是次要的；又包含着通过名号通晓天命的神学思想，这是主要的，是他的正名论的本质。

董仲舒主张“深察名号”，目的在论证封建宗法秩序的合理性，而不在于探求新的知识。

天子这一名号意味着受命之君是“天意”的代表，应该视天如父，以孝道事天。诸侯这一名号意味着应该侍奉天子。大夫这一名号意味着应该注重忠信仁义。士这一名号意味着职责是办理上级交付的具体事务，而不参与教化人民。民这一称号意味着冥顽不灵，只能做被教化的对象。由此可见，对封建主义等级制度这样从语义上加以牵强的解释，便纳入了“天意”的框架。

封建伦理纲常、仁义道德（“名”）是圣人依据天意制定的。它是统治者的意志，同时也是“天意”。这样，封建伦理纲常、仁义道德就被抬高到衡量是非善恶的标准的地位。

凡符合封建伦理纲常、仁义道德的思想、言论、行为都被确定为是和善，凡背离封建伦理纲常、仁义道德的思想、言论、行为都被定为非和恶。

司马迁（约前145—约前90年）是中华民族优秀学术传统和西汉时代精神孕育而生的杰出史学家和思想家。他写的中国第一部通史《史记》，成为史学史、思想史上的不朽著作。

《史记》在思想史上的价值，突出地表现为它的尊重史实的科学态度。

《史记》在思想史上的价值还在于它生动具体地反映了西汉时代的精神风貌。

《史记》一书并没有脱离它的时代，没有也不可能在封建制度上升时期反对封建制度，而是忠实地反映出时代的爱憎和观念意识，这正是《史记》在中国思想史上的价值所在。

谶也叫谶语、谶记或符命，是预言吉凶的宗教隐语。它在汉代以前就已出现。

谶与纬本来是不同的。谶的起源早于纬；谶直接假托鬼神，纬直接假托孔子；谶不依傍经书，纬都依傍经书；谶的内容限于政治兴亡，纬涉及经书内容要广泛得多。但是由于两者都是神学预言，当西汉哀平之际，谶纬发展成为一种社会思潮时，二者完全合流，纬书中包括有谶语，有的谶语也依傍经书。谶纬著作常有图与文字相配，也称为“图书”“图谶”或“图纬”。

从思想源流来看，谶纬泛滥是今文经学合乎逻辑的发展结果。

西汉末年社会动乱，农民起义此起彼伏，统治阶级转向利用谶纬迷信来维护自己的统治。

谶纬的本质是巫术迷信，内容庞杂，涉及对经文的解释，包括天文、历法、历史、地理、典章制度等方面。这些都被纳入以阴阳五行为骨架的天人感应的神学范畴中。

谶纬是一种宗教迷信思潮。它涉及的领域极广，思想内容极其庞杂。它企图把一切自然现象和社会现象纳入一个系统中，表现出承认世界广泛联系的观念。

《白虎通》，也称为《白虎通义》，或称为《白虎通德论》。它以君臣父子之义为主题，依据今文经学，吸取古文经学和谶纬神学的一些观点，把经义解说统一起来，成为一部简明扼要的经学法典。

《白虎通》突出了封建宗法制度的基本原则三纲五常。

扬雄和桓谭、王充是两汉之际批评谶纬迷信的主要代表人物。他们都钻研古文经学，又深受当时黄老之学的影响，这就形成了他们在学术上兼融儒家和道家思想的独特风格。

豪族地主势力是东汉政权的支柱，而它本身又分裂为不同的集团，包括皇族集团、外戚集团、宦官集团、关陇集团、儒学集团等。各豪族集团共同压迫剥削农民，共同反对庶族地主。不同豪族集团又各有特殊利益，互相发生不可调和的矛盾，围绕着争夺权力的斗争，不同集团相互结合而又分离，个别分子依违动摇于不同集团的现象更是随时出现。和帝以下历代东汉皇帝都是短命夭折，下一代皇帝都是幼年即位。这些小皇帝往往由外戚拥立，实际权力都落到外戚集团手中，皇帝成为外戚的工具。当...

佛教，亦称“释教”。旧译为“释”“佛陀”“浮屠”“浮图”等。佛，即梵语觉悟的意思，就是解决了生死问题，俗说看破红尘。佛也是对佛祖的一种尊称。它的创始人是悉达多，族姓为乔达摩。相传为北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王之子。生卒年约与我国孔子同时或略早。29岁（一说19岁）时有感于人世生、老、病、死各种苦恼，又对当时婆罗门教不满，遂舍弃王位出家。经过6年苦行，于35岁（一说30岁）在静坐思维中达到觉悟。以后在印度北部、中部恒河流域一带宣...

南北朝是佛教传入中国以后兴起的第一个高潮，也是玄学与佛学合流的完成时期，在学术上人们称之为“佛玄”时期。

“佛玄”的倡导者是东晋的道安（312—385年）及其弟子慧远（334—416年）。道安，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人。他生在永嘉之世，大河以北屡遭战祸，自称“生逢百罹”，12岁出家。因形貌丑陋，初不为其师所重。后赵时入邺（今河北临漳），为佛图澄的弟子，从受《般若》等大乘经典。在北方讲学30余年。东晋哀帝兴宁三年（365年），为避乱南下，居襄阳15年，每年讲《放光般若经》，并两次分派徒众，传法四方。孝武帝太元四年（379年），前秦苻坚...

道安所创立的本无宗是当时般若学中最有影响的一支。慧远则进一步把“本无”说与宗教实践结合起来，用它为出世主义服务，宣传现实世界为虚幻不实的假象；如果人们留恋世间，执著人生，就将陷入轮回的苦海。

所谓般若学，是指用玄学义理阐发《般若经》义，又用《般若经》义阐发玄学义理的学问，故亦称“般若”义理之学。《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》。

禅宗纯为中国化的佛教宗派，其教义是简易的，虽然也有一些宗教哲学，但并没有繁琐的理论说教，因而更易于为普通老百姓接受。禅宗思想对中国封建社会后期的思想文化以及文学艺术都有很深的影响。

南北朝时中国的佛教只有学派而无宗派。到了南朝末期、隋唐初年，情况有所改变。寺院由于有了自己的产业，一个寺院主持人传授的学说，只能连同庙产一并传给他的嫡系的弟子们，而不能传给别的学派的弟子，这样就形成了佛教的宗派。

唐中叶以后到五代这一历史时期，禅宗广泛流传，它的“不立文字”“顿悟成佛”等主张，迎合了当时社会和宗教自身发展的需要，在中国思想史上产生了深远的影响。

把佛性与心性相结合。在印度佛教中，佛性与实相、法性、真如等概念含义基本相同，只是由于佛经上的不同说法，才有词语中的差别。如《般若经》所说的实相，《涅槃经》所说的佛性，《成唯识论》所说的法性、真如，都是指现象的本质、本体；心性是中国传统的思想范畴，指心和性的关系，也就是指人的本质、本性以及认识和完善人性的途径、方法。可见，佛性主要是以外部世界为对象，心性则主要以人的精神世界为对象，这二者之间本来没有多少联系。

禅宗是最重视佛教“祖统”的宗派，其始祖一般被追溯到南梁时来华的印度和尚菩提达摩，中间经过慧可、僧灿、道信到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段。

社会现实需要儒学复兴、发展，成为占统治地位的思想，以适应封建中央集权在思想领域进行一体化统治的需要，并作为对全社会进行道德教化的工具，而儒、释、道三学并立的文化格局却抑制并阻碍着儒学的复兴和独尊。

佛教和道教都有比较完备的思辨哲学的体系和较深的理论思维。它们对于宇宙本质、万物变迁、人心人性、善恶报应等问题的论说，都在高度抽象的概念中展开。佛教、道教的哲理和玄妙的教义，使人们感到高深莫测，因而不自觉地在主观意识上夸大它的作用。

时至宋代，只有将孔子关于“性与天道”的教诲与佛、道的思辨精华有机结合，从宇宙论的高度探讨做人、做事、做学问的真谛，才能建立以儒学为主体，以“性与天道”为纲目，援佛、道入儒的兼容性、开放性的学术体系，即理学。

朱熹认为，世界有两种状态的存在，一是形形色色、光怪陆离的自然万物；另一是无形无象、无所名状的“道”，他借用《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句阐述了这一观点：“形而上为道，形而下为器，说这形而下之器之中，便有那形而上之道，若便将形而下之器，作形而上之道，则不可”（《朱子语类》卷六十二）。朱熹与张载不同之处在于，他不仅把形而上与形而下的区分作为有形与无形的区别，更重要的是作为抽象与具体的区别。但是，他所说的形而上并不是从芸...

在扇子这样的具体物出现之前，先有了扇子的道理；根据这个道理，才制作出扇子。推而广之，在宇宙万物产生之前，它们各自的“理”也都先存在了，这就是宇宙唯一的、绝对的天理：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”（《朱子语类》卷一）。本来事物的特性是不能脱离事物本身而独立存在的，朱熹却恰恰把它与事物分离开来，并放置在事物产生之前，这样，“理”也就失去它作为事物法则及特性的意义，而成了事物的制...

“理”不仅是宇宙的本原、万物的主宰，也是社会道德规范的源泉。一切封建道德的原则、规定及仪节，都是“理”在人间社会的展现。“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉。”（《朱子大全》卷十四）不仅人类社会有这样的道德原则，禽兽之间也受这些道德原则的制约。作为道德规范与原则的“理”也是先于各种社会道德关系而存在的，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先...

叶适认为“致知格物在心意之先”，先格物致知，才能正心诚意，这与程朱所谓“格物者，穷理也”的观点是不同的。

陆九渊年方13岁时，读到有关宇宙的解释：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽然大彻大悟，认识到“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，并提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题。

“心”中拥有一个世界，“此天之所以予我者，非由外铄我也”（《陆象山全集》卷一《与邵叔谊》）。

物理都在我的心中，格物需研究物理；研究物理只需明“心”中之理即可达到目的。所以，他提出“切己自反”“发明本心”的认识论命题，作为主体获得对“心”体认的唯一途径：“或问：先生之学当自何处入？曰：不过切己自反，改过迁善”（《陆象山全集》卷三十五《语录》）。这种认识途径，只是一种自我反省、自我认识的过程，它不需要接触事物、参与事物，更不需要通过某种践行去实现，它只需要主体意识对自我的神秘感悟；做到这一点，就能达到一悟百悟、一切皆悟的程度，从而...

赵复以朱熹《中庸章句序》对“十六字心传”（见《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字）的解释为据强调，君子之学应以“圣人”之心，即“道心”之正，抑制“人心”之私，不当以功利为累。

在随唐时期，道教盛行外丹术，烧炼丹药以求长生。

王喆在其所著《重阳立教十五论》中，进一步把精、气、神与心、命、性相互对应，相互联系，指出：心定（心情平静）才能气顺（上下通达），气顺才能神安（不为物累），神安才能身养（去奢节欲），身养才能精全、丹结。

王守仁发挥陈献章“天地我立，万化我出，宇宙在我”（《白沙子全集》卷二《与林郡博》）的命题，进一步论证了人的主体性和能动性。指出，人是世界的主体，人所生活的世界离不开人的主观能动性。他举例说，天空，没有人的主体去仰视它，也就发现不了它的高；大地，没有人的主体去俯瞰它，也就发现不了它的深；变化隐显，没有人的主体去分辨它，也就发现不了其中的吉凶灾祥；同样，离开价值世界，主体也就不能作为主体存在（见《全书》卷三《传习录下》）。而主体，就是人人都...

王守仁从《大学》中发现了朱熹学术思想的软肋，使《四书》中的《大学》受到了前所未有的重视，成为当时学术界议论的热点，形成了一股以《大学》古本为主、融合《论语》《孟子》《中庸》的思潮。

王守仁（1472—1529年），明代余姚（今属浙江）人，初名云，后改今名，字伯安，谥文成。曾筑室于绍兴会稽山阳明洞侧，学者称阳明先生。弘治十二年（1499年）进士。授刑部主事，改兵部。正德元年（1506年），因忤宦官刘瑾，谪贵州龙场驿丞。瑾诛，改任南京刑部主事。正德十一年（1516年），升任右佥都御史，巡抚南赣。官至南京兵部尚书。曾奉命赴江西、福建、湖南、广东、广西等地平乱擒藩。封新建公。在赴广西的途中病逝。

王守仁多次提出，就事物的本体而言，“良知即是天理”，“天理即是良知”，但“即是”二字，并不表示二者完全等同。因为“天理”有存理灭欲、无私无蔽的内涵，它存在于人自身的“心”中。他说：心即理也，此心无私之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心存天理灭人欲便是。（《全书》卷一《传习录·上》）这是说，“心”有两端，“良知”是“心”之体，“天理”是“心”之用，两者是体用有别...

王守仁的致良知及其教说，基本上论证的是其心学的理论，是属于“知”的问题，不含有“行”，即实践的意义。为了使人实践致良知，将知行统一，他深入地研究了知行之间的关系，提出了知行合一的学说。

罗钦顺论理气，与朱熹的一个根本不同，是把着眼点放在“气”上，以“气”为本。他说：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱。有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎...

如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。合理的解决办法是：既承认人皆有欲望，同时又对欲望加以节制。

罗钦顺还提出“造化”外物与“己”的关系问题。他对王守仁的批评就从这个问题上展开。王守仁说“造化”与“己”的关系，有一句著名的话头：“天下无心外之物”，他由此出发去论述理学命题“格物致知”，便提出“心之所发便是意”，“意之所在便是物”（《王文成公全书》卷一《传习录·上》）的观点。针对王守仁的“致知论”，罗钦顺在给王守仁的信中，公开提出了责难，他说：“试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何正其不正以归于正耶？此愚之所不能无疑者也”（《困...

从宇宙的本体来说，气是万物的来源，气是真实的存在，不能就是“无”。但从具体事物的变化来说，当某一物存在时，我们称它为“有”；当它在变化过程中消失时，我们称它为“无”。这就是王廷相所说：“即其象，可称曰有；及其化，可称曰无，而造化之元机实未尝泯。故曰道体不可言无，生有有无”（《慎言·道体》）。把这里的意思翻译成哲学语言，也即只有规定性的具体的无，而无抽象的“纯无”。

在王廷相看来，如果人的感官不与外界接触，思想的器官（“心”）也就不可能获得资料。如果把一个人幽囚起来，不与社会接触，他肯定会变成傻瓜。因此，“心学”所主张的“致良知”其实只是一种不切实际的观点。所谓“实历”，是指亲身经历。

王守仁于晚年提出的四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

李贽少年时代受到的儒家正统教育较少，自称“自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”（《王阳明先生道学钞》附《王阳明年谱后语》）。

李贽不仅肯定人人皆有的共同欲望，而且主张“任物情”，即承认每个人都有自己的个性，应当允许其自由发展，这种要求反映了当时市民阶层的思想意识。

东林党人对社会现实问题的关心以及砥砺名节的精神是可贵的，但他们在理论上比较陈旧。在政治上，他们虽然敢于揭露封建专制制度的腐败，但又不敢从根本上去触动这一制度。在哲学思想上，他们不满于王学，企图折中于朱熹与王守仁之间，这也是他们在哲学思想上缺乏创新的表现，但他们在学术上对朱、王不抱门户之见，有求实的态度。

陈确说：“《大学》言知不言行，必为禅学无疑。”（《大学辨》）

人性包括气、情、才三个方面。他解释说：“心之有思、耳目之有视听者，气也。思之能睿，视听之能聪明者，才也”，“由性之流露而言谓之情”（《气情才辨》）。可见气是指人的感觉器官和思维器官的本能作用；而人的思想能逐渐深化，感觉能变得敏锐，这是后天的作用，叫做“才”，要做到这一点，要靠学习。总之，人的感觉器官和思维器官的本能作用与后天的锻炼作用相结合，这就是“情”，它是人性的表露。

宇宙间的一切都有其规律性，有时从表面观察似乎变幻无定，但这仅仅是现象，不是本质。他说：“天地之象至定；不定者，气蒙之也。天地之数至定；不定者，事乱之也。达者始终古今，深观时变，仰察蒙气，俯识乱事，而权衡其理，则天官备矣。”（《物理小识》卷一《天类·天象原理》）这里他指出星象有时似若无定，这是由于观测的“气”的干扰；人事有时似若无定，这是由于偶然因素的干扰。人们如果排除这些干扰的因素，就不难发现其间的规律，从而认识事物的本质。

黄宗羲提出“天下为主，君为客”的命题，这个命题不同于古代儒家所谓“天下为公”与“民贵君轻”的说法

黄宗羲与王守仁及其多数弟子不同，在他看来，“心”的作用仅仅是知觉和思维，只有在“心”（知觉和思维）与其对象的结合过程中才能显示出本体，即真理。

关于气是宇宙存在的根本形态的观点，在黄宗羲的文集以及《明儒学案》《宋元学案》中可随处见到，例如“盈天地皆气也”（《明儒学案·蕺山学案》），“天地之间只有一气”（《明儒学案·诸儒学案》），“大化之流行，只有一气充周无间”（《与友人论学书》，《黄梨洲文集》），“通天地，亘古今，无非一气而已”（《太极图讲义》，《宋元学案》卷十三引）等。这些说法，与罗钦顺、王廷相、刘宗周大体相同，很多处在文字上几乎一致，说明他采纳和吸收了前人的观点。

顾炎武的学术作风，有两个特点：一个是高度的学术责任感；另一个是锲而不舍的顽强治学精神。顾炎武尖锐批评明代以来社会中流行的八股文风。指出：“八股之害，等于焚书。”“而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者，但四百六十余人也。”（《日知录》卷十六“拟题”条）文人作八股的目的，是把写文章当作求取功名富贵的手段，因此也就谈不上学术价值，这种情况对学术和人才的破坏作用，更甚于焚书坑儒。顾炎武指出：“吾见近日之为文人、为讲师者，其意皆欲以文名、以讲名者也。...

元气本体论是张载哲学体系的一个重要基础，表现了他对宇宙生成与存在问题的基本看法。他在自然观上提出“太虚即气”的唯物主义观点，又由此推论出天下万物由“气”聚而成，物毁气散，复归于虚空（或“太虚”），而在气的聚散即物的成毁的运动过程中，才显示出宇宙的规律性。

王夫之的历史进化观认为，人类的历史是从野蛮到文明，是逐渐“备于大繁”的，因此不能菲薄当今而盲目信古，不能把古代制度看成是千秋万代都适用的东西。

但王夫之又认为，历史中有一种永恒不变的东西，他称之为“礼”。他说：“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所馁也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也；五经之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所自裁也；舍此而道无所丽矣。”（同上，卷一）他把君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友所谓“五伦”之间的封建关系及其道德观念的作用夸大了，并认为这些“大伦之正”是永恒不变的，所能变者只是关于婚丧之类的礼仪形式的或简或繁而已。从这里可以看出，王夫之的历...

在程朱的人性论体系中，把义理之性与天理相联系，把气质之性与物欲相联系；因此，他们人性论的归宿就是“存天理，去人欲”。与此不同，颜元的人性论则从自然人性论出发，对人的欲望加以肯定。

世道的基础是教育，它由学术和人才两部分组成：学术，是教育的内容；人才是教育的产品。没有正确的教育内容，就不会有合格的教育产品，也就不会有政治文明，国家百姓就会深受其害。

浙东学者主张通过对史学的研究以达到经世的目的，他们在史学研究方面也确实有很大的成绩。章学诚继承了他们的传统，而更加注重史学理论的探究，丰富了浙东史学思想的内容。

汪中对于传统思想的批评，一个突出的例子是对《大学》提出怀疑，在这一点上他与清初思想家陈确极其相似。汪中在《述学·补遗》中有《大学平议》一篇，他从三个方面论证《大学》并非是至高无上的经典：①从《大学》的文字看，与《礼记》中的其他篇，如《坊记》《表记》《缁衣》等不相上下，为七十子后学所记，与曾子学说关系不大。宋儒表彰它，是为了用其中的“格物致知”一语来附会禅学；②根据周秦古书写作形式的通例，汪中指出朱熹作《格物致知传》，将《大学》分为“经”...

明清两朝（从明太祖洪武元年即1368年至清宣宗道光二十年即1840年），按时代性质划定的470多年的统治政策，由前二朝奠基，前后没有多大变化。执政者除继续强化理学的思想统治地位以外，对佛、道二教既利用，又严加控制和管理，从中央到地方都设有管理佛、道的行政机构。对汉地佛、道则防止其与农民起事联手，成为其统治的威胁；对西藏地区则严防境外势力入侵，以维护国家统一。

在剧烈的中西冲突中，清朝政府的腐朽充分暴露出来。吏治败坏，军备废弛，财政困窘，思想僵化。一些头脑清醒的人物开始“开眼看世界”，传统的“经世致用”精神得到了新的诠释和发挥，他们以对现实的批判和对国家的忧虑，试图寻找救世之道。

魏源认为，要抗击列强，必须先了解列强，并学习其长处，即“师夷长技以制夷”。这一提法有着划时代的意义，这是中国人在近代首次发出要向西方学习的呼声，是中国主动采纳西学的起点。这种学习，不是那种居高临下式的容忍态度，也不是怀柔远方的宽厚姿态，而是明确以“夷”为师。一个“师”字，突破了天朝大国的狭隘心理。同时，这种学习，不是单纯在学术上的借鉴互补，也不是打通中西的融会贯通，而是以战胜列强为目的。

从曾国藩为其子曾纪泽选取的32位古今圣哲画像的名单中，可以看出他的思想取向和价值准则。“后嗣有志读书取足于此，不必广心博骛，而斯文之传，莫大乎是矣。”（《圣哲画像记》，《曾国藩全集·诗文》）。这32人是：“文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王。三十二人，俎豆馨香。”即周文王、周公、孔子、孟子、司马迁、班固、左丘明、庄子、诸葛亮、陆贽、范仲淹、司马光、周敦颐、程颐、朱熹、张载、韩愈、柳宗元、欧阳修...