結 語
在儒家思想佔據主流意識形態地位的中國傳統政治-倫理道德秩序和官史記載中，源出於古代人本主義及其人道主義、人文主義和批判現實主義的比干精神被粗暴地定義為“諫諍精神”和“忠孝精神”也是無可厚非，概出於宗法制封建制（宗法制封建制）的專制統治需要。唯其引用於當今建設社會主義民主和“法治中國”的現代話語環境中，則大為謬矣。若繼續膠柱鼓瑟，抱殘守缺，堅持拿“忠孝諫諍”之類的舊儒家舊道德標準框定比干精神甚或削足適履，其言下之意就接近一種與“民族虛無主義”和“歷史虛無主義”異曲同工殊途同歸的反動復辟了，——難不成當今還有殷商和西周那樣的封建王朝？難不成當今還有帝辛和周武王那樣的封建統治者？難不成要以儒家史觀代替唯物史觀？難不成要以所謂中華傳統文化代替馬克思主義？
歷史不是一個靜態的一成不變的過程，人們對於歷史人物、歷史事件的認識也要隨著現實政治和生活的發展而與時俱進，這樣才能站在更高的起點上看清歷史，才能吸取歷史的經驗教訓並服務於人類的現實和未來，也才能還原歷史真相，充實並完善客觀的辯證的唯物主義歷史觀。
附著在比干精神之上的“諫諍”和“忠孝”有一個被傳統儒家有意無意棄之如蔽履的內核，那就是“比干無心”說，“無心”則無偏無向，具體表現為表裡如一、言行一致、公平中立、持中守恆，其哲學的、心理學的意義遠大於純粹倫理道德上的“諫諍”和“忠孝”。進而言之，“比干無心”說又象徵著無拘無束，自由且自在，其在哲學上等同於馬克思宣告的人類從“必然王國”躍進“自由王國”的個體人格化，因為無心，所以無我；因為無我，所以無私；因為無私，所以“不以物喜不以己悲”，汪洋恣睢，具體而微，“可上九天攬月，可下五洋捉鱉。”
“比干無心”意味著比干精神揚棄了人類誕生之日起便無以擺脫的自我中心意識，跳出了個人本位主義和集體本位主義的狹隘圈子，從政治-道德倫理昇華到“信仰的自由”亦即終極自由而非“現實的自由”，回答了“我是誰？我從哪裡來？到哪裡去？”的哲學拷問。他對帝辛的諫諍，對姬發的批判，對同室操戈的痛惜，對社稷易主的不滿，一則出於他對“公天下”的關注和對黎庶百姓的關懷，二則經由個人的無力感和失敗感進入了“天人合一”的“宇宙-乾坤-社稷”通感，亦即後世王陽明心學的核心“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。
以比干所處的高位和帝辛、周武王對他的敬佩敬重敬仰，即使帝辛失敗，周武王得手，他在西周新王朝或可與姜子牙比肩，尚且有機會實施華夏社會的改革夢想，延續他的個人政治生命和歷史使命。然而一朝君主一朝臣，他不能像箕子、微子那樣自斷後路，新瓶裝舊酒，身為兩朝元老、輔政重臣，他不可能棄殷商而就岐周。他效忠效力的是普天華夏的江山社稷，而不是糾纏於帝辛和武王這兩個軒轅黃帝不肖子孫的內鬥。在他看來，受德和姬發都是為一己之私利而爭王爭霸的主兒，也許他自己的理想太過超前太過完美太過浪漫，在殷商和西周都無實現這種上古神話或夢中才會出現的美好願景，唯有以身殉國，早日消弭兵燹。他知道自己是橫在殷商和岐周、帝辛和武王之間誰也搬不動的最後一道屏障，自己多活一天，雙方的爭鬥就酷烈一天，百姓就多受一天的罪；一旦自己身死魂滅，代商而立的西周將重新統一華夏，保境安民，思來想去，長痛不如短痛，以個人身死換取天下太平，也是自己政治理想和現實責任的一種延續。就這樣，他把自己逼上了絕路。
有學者認為，比干的這一主動選擇乃是其天下信仰和政治理想的未來進行時和完成時，與後世的基督耶穌被羅馬總督本丟·皮拉多下令強行捆綁在十字架上燒死的被動殉道方式有著本體的和本質的差別，更非尋常的自殺行為可理喻。相比於比干的以身殉道，慷慨赴死，傳說中的佛陀捨身喂虎則顯得有點太過單一了，只有肉體的泯滅而無精神的延存。
另有學者認為，就歷史傳統的承續而言，比干精神可以說直接孕育了後世的中國儒家、道家、釋家等諸子百家，也間接啟發了基督教、天主教、新教等西方宗教思想家和人文哲學家。此說目前在國際比干學界爭議最大。儘管在哲學本體意義上，比干精神與後世西方的普羅米修斯精神、希緒弗斯精神、狄奧尼索斯精神、耶穌基督精神乃或瑣羅亞斯德精神等存在著範疇與概念的聯繫，但是具體而微方面遠不如後者卷軼浩繁，這不能不歸咎於古往今來的比干研究者們顧此失彼的思維窠臼而致令比干精神得之東籬失之桑榆。
就諸子百家的思想體系和價值觀而論，同為比干山東老鄉的墨子墨家精神最接近比干精神的本體和實質，儒家中的孟子、荀子也部分地繼承發揚了比干精神。自古雖有“儒墨”之說，然若稱比干為墨家精神乃至春秋戰國諸子百家學說的總鼻祖、總源頭，卻是抹殺了比干精神的全人類意義，實在高抬了二者。戰國晚期神秘消失的墨家文化歷經兩千多年的沉寂，終在“墨子號”量子衛星上天的活動中重出廟堂和江湖，而作為墨家文化上承的比干精神，也必將在華夏文明偉大復興和中華民族統一大業中再現輝煌，肩負起“為往聖繼絕學，為萬世開太平”的重任。
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