《禮運》首章再考辨
吳飛
原載《傳統中國研究集刊》第十九輯
上海社會科學院出版社2018年11月
在現代中國思想中，最受重視的《禮記》文本莫過於《禮運》一篇，尤其是其開篇的大同、小康之論，由於康有為、郭沫若二先生的創造性詮釋，對百年來的中國思想有著至關重要的影響。
但從二十世紀七十年代以來，隨著出土文獻的發掘以及對《孔子家語》的重新重視，人們對《禮運》文本的認識大為改觀。在目前的學術界，康、郭那樣的詮釋方法已經基本被拋棄了，但究竟該如何理解《禮運》一篇，又成為一個新的問題。
筆者認為，《禮運》雖然並沒有康、郭二先生所認為的那種烏托邦思想，但其中仍然體現出關於禮的演進的重要問題，這在禮學思想中非常重要，而且與漢唐禮學的歷史性理解有非常密切的關係。
本文就是理解《禮運》文本與義理的一個嘗試。
一 《禮運》詮釋中的問題
《禮運》作為《小戴禮記》中的一篇，於劉向《別錄》屬“通論”。鄭康成注：“《禮運》者，以其記五帝三王相變易及陰陽旋轉之道。”孔穎達對比《曾子問》和《禮運》說：“不以子游為篇目者，以曾子所問，事類旣煩雜，不可以一理目篇，子游所問，唯論禮之運轉之事，故以禮運為標目耳。”
禮之變易，禮之運轉，當然是禮學研究中至關重要的問題，在漢唐經學中，這是比較受重視的一篇禮學文獻。但從宋代以後，卻不時有人對它提出質疑。如北宋李清臣說：“嘗觀《禮運》，雖有夫子之言，然其冠篇言大道與三代之治，其語尤雜而不倫。”
他的質疑主要有三個方面：第一，以天下為公、不獨親其親、不獨子其子為大同，以各親其親、各子其子為薄俗，而不以君臣父子之倫為永久不變；第二，認為人倫的確定是“起兵作謀賊亂之本”；第三，鄭注引老子之言，薄禮而厚忠信。
他自己認為：“有天地則有生民，有生民則有情慾，有情慾則有爭奪，民與天地同時而生，情慾與民同時而生，事與情慾同時而生，故雖太古不能無事。”[1]即，不存在《禮運》中所謂的大同之世，禮與天地並。
其後陸續有學者給出類似的批評，認為《禮運》中的大同、小康之論混雜了老莊之說，甚至梁漱溟先生都覺得，《禮運》一篇不符合孔子的思想。[2]而隨著宋儒析出《大學》、《中庸》兩篇，《禮運》的地位更顯得晦暗不明。
但在康有為之後，《禮運》的地位卻得到了空前的提升。康氏1884年刊行的《注》結合了公羊三世說與西方烏托邦思想，認為《禮運》中的“大同”就是太平世，“三代之英”的“小康”就是昇平世，而孔子自己生活的時代是據亂世。
他說：“夫有國，有家，有己，則各有其界而自私之，其害公理而阻進化，甚矣！惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不得立國界，以至強弱相爭；並不得有家界，以至親愛不廣；且不得有身界，以至貨力自為。”[3]
後來在《大同書》中，他進一步發展了這一思想，詳盡描述了大同社會重消滅私有制、國家、家族等之後的狀況。
康有為《大同書》手稿
在《中國古代社會研究》中，郭沫若先生繼承了康氏的說法，將大同之世理解為盛行普納路亞式母系婚姻制度的原始共產主義社會，而小康就是家庭、私有制和國家產生之後的階級社會。[4]
兩位先生所用的名詞雖然不同，但以西方世界歷史觀來理解《禮運》的方法，卻是完全一樣的。而且，二位先生對大同、小康的理解，也直接繼承了李清臣以來的理解，即認為大同之世是一切公有、沒有家庭，因而沒有父子君臣之禮的，只不過因為立場和標準不同，他們沒有像李清臣那樣批評這一段，反而認為這一段是非常重要的思想資源。
牟宗三先生也非常重視《禮運》一篇，像康、郭二先生一樣，他也試圖用西學思想理解大同、小康之辨，只是認為大同之時的禪讓制寄託著孔子類似於民主制的理想，而其經濟方面的平等則有類於社會主義，小康之世則政權在私。
但牟先生有一點不僅與二先生不同，且與李清臣以來的理解都不同，即，他並沒有認為“不獨親其親，不獨子其子”指的是沒有家庭，因而沒有父子之倫，否則如何解釋“男有分，女有歸”之意？二先生也已經清楚地意識到了這個困難，康說“歸”為“巋”字之誤，郭說這兩句為後世竄入。
但牟先生只是認為，這是配合經濟、政治上平等的“普遍的德化意識”[5]，因為《禮運》中從來沒有說過大同之世要取消家庭，“不獨親其親，不獨子其子”並不意味著不親其親，不子其子。張橫渠曾說：“既曰不獨親親、子子，則固先親其親、子其子矣。”[6]牟先生顯然深入分析了這一段的邏輯。
《禮運》本來的主題“禮之運轉之事”，康、郭二先生完全忽略了這一點，非常牽強地附會於西方烏托邦思想。牟先生卻沒有忘記，這一篇的主題是“禮”，因而非常深入地分析其中所描述的禮的歷史演進：
“實則此只是人文歷史開始具定形之發展。在此發展中，有禮以運之。故下文亟言‘禮之急’，言禮之最高意義及作用。此不但是言禮本身之進化，而實是由禮之運以觀歷史之發展也。禮代表人之精神、理想以及人類之價值觀念。如是，禮之運即是歷史之精神表現觀也，即以精神表現、價值實現解析歷史也。”[7]
此說應該是雜糅了黑格爾的精神概念，但牟先生藉助黑格爾的理論，卻講出了更加切合於《禮運》研究傳統的的理解，遠比康、郭二先生貼切得多。
對於李清臣以來的質疑，牟先生也有很深的思考。應該是借鑑了康有為以來的歷史哲學，他認為“大同之境界託始於堯舜，以為治平之道之最高理想，而此理想卻並未實現於已有之歷史中”，既然大同之世只是政治理想，而非實有的階段，牟先生就不會像李清臣那樣質疑文本的歷史性敘述。
他與李清臣一樣，認為，“禮無時可缺，無時不須謹，即大同時亦然，且其實現與表現將更多。”[8]大同之世並不是一個沒有家庭和禮制的時代，李氏的攻擊建立在誤解的基礎上，當然這誤解也並非空穴來風，牟先生說：
“於言三代小康之局時，措辭稍有不妥，或令人有可誤會之處，此即‘謹於禮’一句之所表示者。在小康之局時，須謹於禮，則一方面禮似乎只是消極之意義，一方面似乎在大同時即可不須謹於禮。此即措辭不妥，而可誤引也。”[9]
牟先生的這幾段話非常重要，他不僅打破了《禮運》現代解讀的固有模式，而且已經觸及了宋人以來對《禮運》的諸多誤讀。現代學者對《禮運》的理解，就肇始於宋人的誤讀。牟先生的重要修正，為我們重新解讀《禮運》中的歷史哲學，指出了基本的方向。
牟宗三先生《政道與治道》
二 《禮運》的文本問題
對經典義理的理解離不開對其文本的正確詮釋。自從宋人對《禮運》的思想提出質疑之後，清人進一步圍繞《禮運》文本提出了質疑。
首先，邵懿辰提出《禮運》文本有錯簡，他說：“《禮運》一篇，先儒每嘆其言之精，而不甚表彰者，以不知道章有錯簡，而疑其發端近乎老氏之意也。今以‘禹湯文武成王周公由此其選也，此六君子者，未有不謹於禮者也’二十六字，移置‘不必為己’之下，‘是故謀閉而不興’之上，則文順而意亦無病矣。”[10]
邵懿辰的懷疑，仍然發端於李清臣的質疑，一方面，他很喜歡《禮運》一篇，不肯把它當成老氏之書，但另一方面又不得不正視李清臣等人的批評，於是通過改變文字順序，來挽救《禮運》可能的道家傾向。今人徐仁甫和永良先生也都延續了邵懿辰的說法，認為此處有錯簡。[11]
此外，《禮運》中所記孔子與子游的對話，也引起了很多人的質疑。如錢穆先生說：“考孔子年五十一為司寇，子游年六歲，孔子五十五歲去魯，子游年十歲，孔子與語大同小康，有是理乎？後人猶有信《禮運》大同為真孔子當日之言者，皆坐不知論世考年之咎。”[12]
這一立論的主要根據，是《史記·仲尼弟子列傳》中說的，子游少孔子四十五歲。基於這一理由，很多學者認為《禮運》是後人託名之作，而非孔子與子游的對話，因而其中出現一些並非孔子的思想，也就不足為奇了。
《禮運》中論小康一段，多有學者疑其有錯簡。除邵懿辰提出的之外，任銘善先生又認為，“故謀用是作，而兵由此起”應在“貨力為己”之後，語義方順暢。[13]
以上是前輩學者對《禮運》文本的主要疑問，雖然表面上看是錯簡與著作年代的問題，但實質上都和對《禮運》義理的理解有密切關係。正是因為其義理不像儒家一般的說法，所以大家懷疑其中要麼文本有問題，要麼是偽託之作。
在《禮記·禮運》之外，《孔子家語》中也有《禮運》一篇，但是因為長期以來《孔子家語》被認為是王肅根據各種文獻綴集而成的偽書，其中的《禮運》篇是受《禮記·禮運》影響的。
但近幾十年來，由於大量簡牘的出土，學術界對《孔子家語》的真偽展開了激烈爭論，因而也牽涉到《禮運》的文本研究，我們也因此可以重審《禮運》的義理問題。
1973年河北定縣八角廊漢墓出土竹簡，[14]1977年，安徽阜陽雙古堆也出土一批簡牘，[15]均有與《說苑》、《新序》、《孔子家語》重合的不少內容。[16]上海博物館所藏戰國楚簡中也出現了與《禮記》和《孔子家語》相同的內容。[17]
河北定縣八角廊漢墓
但究竟應該如何解讀這些簡牘，學術界出現了非常激烈的爭論。李學勤、龐樸、楊朝明等先生均認為，這些簡牘證明《孔子家語》並非偽書。
最極端的觀點以楊朝明先生為代表，認為《孔子家語》根本不是偽書，是孔子弟子直接記錄的孔子言論，後經孔安國整理為今本，但因為種種緣故，幾次獻書均未成功，一直只在孔家內部流傳，直到魏晉之際的孔猛，因為是王肅弟子，將書交給王肅，王肅為之作注，此書才得以空泛流傳。[18]
另有鄔可晶博士，通過對《孔子家語》、出土文獻、其他相關傳世文獻之間逐篇、逐段深入而詳細的對比，證明《孔子家語》的文本都是在較早文獻的基礎上修改而成的，且其中犯了很多錯誤，且根據對孔安國後序及孔衍上疏的仔細甄別，認為其中存在著許多矛盾，因而，今本《孔子家語》中的文獻都有來源，而且不排除其中部分文本保存了較古老的資料，但就《孔子家語》全書而言，應該是魏晉時的孔猛所偽撰，王肅也應該知道這些情況，所以王肅偽撰《家語》的舊說仍然成立。[19]
另外，寧鎮疆先生就《孔子家語》也做了長期的研究，他的觀點處於這兩個極端說法之間，他認為，根據現有出土文獻和傳世文獻，王肅作偽說已經已經拋棄了，但他也不接受楊朝明先生所主張的，《家語》直接來自孔子及其弟子的說法，他認為今本《家語》不是作偽成書，而是層累形成的，即歷代學者根據較早文獻，不斷整理編輯而成書。在《家語》的流傳過程中，孔安國的整理起到了決定性的作用，但孔安國的整理水平又不是很高，所以造成了各種問題。[20]
以上就是目前學術界對《孔子家語》的三派看法，各有各的道理。筆者對《家語》全書沒有上述各位學者那樣深入的研究比對，不敢妄下判斷，但認為可以確定如下幾點：
第一，《家語》中的文獻大多出自先秦時期，但不一定可以確定是孔子及其弟子所作；
第二，今本《家語》應該經過了兩漢至魏晉歷代學者的整理編輯，最終成型；
第三，雖然不能如楊朝明先生那樣，用《家語》的材料來修正《禮記》等傳世文獻，但可以將《家語》文本作為研究《禮記》文本的重要參考。而這三點，對我們進一步理解《禮運》的文本與義理，都有很大幫助。
首先，《孔子家語》中對孔子很多弟子年齡的記載都與《史記·仲尼弟子列傳》不同，特別是有一個系統性的不同，即《家語》中記載的弟子年齡，很多比《史記》中記載的大十歲，子游即為其中一位。
盧梅經過比照和考證，認為《孔子家語》中的記載更恰當，《史記》中的記載要麼是本來就有問題，要麼是傳抄過程中造成的訛誤。[21]這樣，按照《孔子家語》的記述，子游少孔子三十五歲，而不是四十五歲，孔子做魯司寇時，他已經是16-20歲的青年，從孔子游已經完全沒有問題，則錢穆等人的質疑已經不再成立，《禮運》就有可能是孔子與子游的對話內容，由子游記錄下來的。[22]
我以為，雖然不能確定《禮運》就是孔子與子游的真實對話，但確定為先秦較早的文獻，應該是可以的。孔子弟子的年齡問題，有可能《家語》或其來源文獻有比《史記》更早的資料來源，也有可能就是參照《史記》，但《史記》傳抄訛誤導致了現在的問題，雖然不能確定《家語》一定是對的，但像錢穆先生那樣因為年齡問題否定《禮運》，已經無法成立了。
經過學者們對《孔子家語》的重新研究，我們更可以重新比照《孔子家語·禮運》來研究《禮記·禮運》文本。兩個版本孰先孰後，歷來有不少爭論。范家相的《家語證偽》與孫志祖的《家語疏證》都認為，是《家語》抄襲了《禮記》。[23]
但也有人認為是小戴本有後人摻入的成份，應該以《家語》校正，《欽定禮記義疏》、任啟運、姜兆錫、日本人武內義雄都這麼認為。[24]
楊朝明先生及其弟子盧梅等認為，兩者相比，《禮記》中的文本也保留了一些可修正《孔子家語》文本的字句，但總體而言，《孔子家語·禮運》的文本應該比《禮記·禮運》更早，《禮記·禮運》是小戴編入《禮記》時做了修改的，因而加入了原文中沒有的一些內容，最主要的是，將“小康”之說加了進去，結果對後世影響巨大。
按照《孔子家語》中的文本，大同之世與三代之英並無不同，沒有“大同”與“小康”的區別，鄭康成之後將大同理解為五帝之世，小康理解為三代之世，是受到小戴本誤導而形成的錯誤。
筆者並不認為是小戴本抄襲了《家語》本，但他們的研究成果足以糾正李清臣以來，認為《禮運》是偽作，或其中混入了道家思想的說法，更否定了康有為以來的理解。不過，究竟應該如何看待《禮運》的兩個版本，以及如何理解其中表達的歷史觀，筆者認為還需要進一步討論。
鄔可晶對兩個版本的詳細對比證明，《家語》本是在後的，比較可信。[25]即使我們接受楊朝明和寧鎮疆先生的說法，認為今本《孔子家語》雖並不都是王肅偽造，其中包含了漢人的整理與增刪，是兩位先生也並不完全否定的事實。
所以，兩篇《禮運》之間的差異，不一定都是因為《家語》本更接近原本，小戴本更為晚出。當然，大小戴編輯《禮記》時，對各篇常有修改增刪，這也是一個沒有爭議的事實，今所見《小戴禮記》，更加上鄭康成所作的整理詮釋。
可以說，兩篇《禮運》同源於秘府所藏《孔子家語》，我們今天所見的《禮記·禮運》文本及詮釋，乃是經小戴整理、鄭康成詮釋的本子，而《孔子家語·禮運》，則是可能經孔安國或孔猛整理、王肅詮釋的本子。在一定程度上，兩個本子之間的比較，乃是鄭、王之爭的一種形態。
《孔子家語·禮運》書影
大小戴編輯《禮記》，取捨增刪是有通盤考慮的。按劉向《別錄》，記禮之文204篇，大戴刪為85篇，小戴復刪為49篇。經過大小戴的整理，《禮記》剩下了不到四分之一，且其中很多篇章都修訂過。
因為畢竟是將不同作者、不同學派，甚至觀點可能相沖突的文章統合到一起，其編輯整理難度遠遠超過《家語》，中間出現一些疏漏，自是在所難免。
更重要的是，將這些不同學派的文章整理成一個整體，必然已經體現出整理者自己的禮學思想體系，所以，他們取捨哪篇文章，如何增刪，應當不是以“保存文獻”的心態來做的，否則就會盡可能多地將文獻收入書中，而是按照作者確定的禮學標準做的。
大戴收入85篇，已經刪去了一多半，小戴又刪去了其中一小半，且將大戴中的許多文章做了大幅度的刪改。而鄭君遍注諸經背後的思想體系，雖然在瑣細的經注中不易辨明，但已經越來越得到經學研究界的認可。[26]他之所以選擇最後成書的《小戴禮記》作注，更是有三《禮》之間，乃至群經之間的總體考量。
所以，今本《小戴禮記》絕不是一個大雜燴或拼湊的論文集，它之所以能夠長期流傳，與其選文精當、增刪合理、結構嚴整、義理貫通的特點有莫大的干係。
即使我們相信作為孔子裔孫的孔安國整理《孔子家語》，他主要的考慮是“懼先人之典辭將遂泯滅”，他整理的方式也是“以事類相次”，更多是為了保存文獻，而非形成體系。
王肅作注，常與鄭君立異，自然有了更多經學義理上的考慮。他在《孔子家語序》中明確說了自己與鄭學立異，是考慮到“義理不安，違錯者多，是以奪而易之”。客觀來講，王肅的許多說法確實更符合古義，因而他與鄭君不同的地方，卻常常與馬融相似。
不過，《孔子家語》中既有支持王肅經學觀點的許多材料，也有很多不支持他的材料，比如廟制，明顯就更傾向於鄭學的說法，由此可見，無論孔安國還是王肅，都沒有在義理上系統整理《孔子家語》。兩個版本的《禮運》之間的差別，除了文獻流傳的原因外，也和整理者的意圖有很大關係。
三 大同小康辨
正是大同小康說，使《禮運》成為最重要的禮學文獻之一，其對禮學演進的描述，蘊含著禮學思想相當根本的內容。如何理解此篇中的大同與小康，需要我們在認真審視《禮運》文本的基礎上完成。
從邵懿辰以來，就不斷有人認為《禮運》有錯簡，最終導致了對大同、小康說的否定，楊朝明先生仍然繼續了這一理解。我們就先對照兩個文本辨析，看大同、小康之說到底是否《禮運》中應有的內容。
《禮記》的文本：
昔者仲尼與於蠟，賓事畢，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：“君子何嘆？”
孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。”
《孔子家語》的文本：
孔子為魯司寇，與於蠟，既賓事畢，乃出遊於觀之上，喟然而嘆。言偃侍，曰：“夫子何嘆也？”
孔子曰：“昔大道之行，與三代之英，吾未之逮也，而有記焉。大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養．貨惡其棄於地，不必藏於己。力惡其不出於身，不必為人。是以奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作。故外戶而不閉，謂之大同。
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨則為己，力則為人。大人世及以為常，城郭溝池以為固。禹、湯、文、武、成王、周公，由此而選，未有不謹於禮。禮之所興，與天地並，如有不由禮而在位者，則以為殃。”
鄭注：“大道，謂五帝時也。”王肅注：“此謂三皇五帝時，大道行也。”二家並無異詞。而邵懿辰說：“先儒泥一‘與’字，以大道之行屬大同，三代之英屬小康，不知大道之行概指其治功之盛，三代之英切指其治世之人，‘與’字止一意，無兩意，而下句‘有志’、‘未逮’正謂徒想望焉，而莫能躬逢其盛也，否則有志未逮當作何解？”
子游像
《禮記》的“而有志焉”，《家語》作“而有記焉”，“志”即“記”之意，是記載的意思，並沒有邵懿辰所說“徒想望”的意思，今人也很少由此論證的。但盧梅由“志”與“記”兩個字認為，這裡說的是三代而非五帝時，因為三代文獻較多，五帝時沒有什麼文獻。[27]
以此論證這一段說的不是五帝時，應該不是一個很有力的證據。孔安國傳《尚書》，今所傳雖為偽書，但孔子至孔安國都不會認為五帝時毫無文獻，以“志”和“記”論證孔子沒有說五帝時，證據不足。
最關鍵的還是“與”字。邵懿辰認為“‘與’字止一意，無兩意”，語焉不詳，徐仁甫先生進一步澄清：“‘與’本訓‘謂’，大道之行也謂三代之英，即‘大道之行也’說的就是三代之英，原本是一回事，漢人誤解‘與’為連詞，於是以大道之行為五帝時，以與三代之英並列，這樣就變成兩回事了。”[28]
此後永良、楊朝明、盧梅等皆從此說。以‘謂’訓‘與’，來自高郵王氏父子。我們且來看王氏父子是如何闡釋這個字的。
《經傳釋詞》卷一的第一個字就是“與”，其中確有訓“謂”一條：“家大人曰：與猶謂也。”其例證有：
1，《大戴禮記·夏小正》：“獺獸祭魚，其比與之獸，何也？曰：非其類也。”“與之獸”，即“謂之獸”之意。
2，同篇“與之室”，亦當訓為“謂之室”。
3，《大戴禮記·曾子事父母》：“夫禮，大之由也，不與小之自也。”“與”為“謂”之意。
4，李善本《文選》中的《報任少卿書》：“假令僕伏法受誅，若九牛亡一毛，與螻蟻何以異，而世又不與能死節者。”王引之釋：“言世人不謂我能死節也。”《漢書·司馬遷傳》作“不與能死節者比”，五臣本《文選》作“不能與死節者次”。王氏雲：“此皆後人不能曉文義，而妄加增改。”[29]
最後這一條，王念孫在《讀書雜誌》中已有討論，同樣引了《夏小正》的例子，另外又增加了兩個：
5，《韓詩外傳》：“子路與巫馬期曰。”“與巫馬期”即“謂巫馬期”。6，《史記·高祖本紀》：“劉季乃書帛射城上，與沛父老曰。”《漢書》作“謂沛父老曰”。[30]
王念孫舉的例5、例6相當特殊，“與某某曰”解為“謂某某曰”，即“告訴某人說”，並非如《說文》釋“謂”字所說的“論人論事得其實”的下定義之意，自然不可用來解“與三代之英”。
《經傳釋詞》中所收錄的四條，確有下定義的意思，這四處按照通常對“與”的理解，都會文義不通，只能解為“謂”。《經傳釋詞》所收錄的，本來就是助詞很生僻的用法，“其易曉者則略而不論”[31]。
且由《漢書》與五臣本《文選》中《報任少卿書》的增字來看，古人是很少這樣用“與”字的，以致無法理解司馬遷的那句話。在上述六例之外，恐怕是很難再找出更多的用例了。
但“與三代之英”中的“與”不是這樣的情況，完全可以訓為“及”，孔子嘆息，五帝時和三代的狀況，自己雖然沒有見到，還是有記載的，文義非常順暢；但若訓為“謂”，全句變成：“大道之行也，謂三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”
孔子自己提出“大道之行”的說法，然後又自己解釋為“三代之英”，又說未逮與有志，頗為牽強。在這樣的情況下，一定要用生僻而牽強的“謂”來訓“與”，實在沒有必要。
《經傳釋詞》書影
其次是“今”字，孔穎達說：“孔子生及三代之末，故稱今也。”此說確不甚妥，所以邵懿辰抓住這個問題，說：“今大道既隱，以周為今猶可，以夏、商為今可乎？既曰未逮，又曰今，自相矛盾。”[32]
但邵懿辰並未提出解決方案。楊朝明先生更好地解決了這個問題：“‘今大道既隱’的‘今’也不是‘現在’、‘當今’的意思，應該依清人王引之《經傳釋詞》‘今，指事之詞也’為訓，強調的是‘大道既隱之後’。‘今大道既隱’泛指三代末世，既指夏、商末世，亦模糊包含有指孔子所處的時代。”[33]
楊先生如此解“今”，比孔穎達和邵懿辰都要高明許多，反而與他自己所說的大同小康無別之說有衝突。
按照此說，則夏禹之時為大同之世，夏桀之時為“今”，商湯之時又回到了大同之世，到商紂又到了“今”，文、武、成王、周公時回到了大同，自周衰到孔子時又是“今”，豈有這樣混亂的古今觀念？
我以為，“今”確實不是簡單的“現在”，而是泛指五帝之後的時代，也並不是小康時代，小康只是“今”的時代一個特別的時期（詳見後）。
邵懿辰提出的其他理由都沒有太大的力量，此不贅言。而今人否定小康說最有力的證據是，《家語》中沒有“是謂小康”一句。
盧梅說：“戴聖在編纂《禮記》時，不解文意，添入‘小康’等字，形成了今天的《禮記·禮運》。‘小康’最早見於《詩經》，其《大雅·勞民篇》說道：‘民亦勞止，可小康，惠此中國，以綏四方。’這裡的小康之意為‘小安’。戴聖將‘小康’提升為一個時代的名稱置於《禮運》篇中，從而引發了後世學者的種種推斷。”[34]
此一點，《欽定禮記義疏》、任啟運《禮記章句》、姜兆錫《禮記章義》等都曾提出過，他們之所以有這樣的質疑，根本上還是在義理上難以接受大同小康之辨中類似於老莊之說的歷史觀，以及禮的非永恆性，但因為當時多數人相信《家語》是偽書，所以雖然多人有疑問，影響並不大，但今人在試圖為《家語》翻案的時候，這一說法自然更有殺傷力。
我們首先從兩個方面來看“是謂小康”是否應該在文本當中。第一：從文字上看，“是謂小康”是否不應該存在？第二：從文義上看，“是謂小康”是否顯得突兀。
從文字上看，《家語》本沒有小康一句，是很多學者否定小康說的文本原因，但因為並沒有充足的證據證明《家語》本一定在先，所以要證明《家語》本在文本上是正確的，必須證明“小康”就不應該存在於文本中。
任啟運和日本學者武內義雄都提出了他們的猜測。任啟運認為，後文有“是謂大順”之說，“大同”應與“大順”並列[35]；武內義雄又認為，賈誼《新書》中將“小康”與“大康”相對，這才是更合理的文字。[36]
但細讀《禮運》的兩個版本，我們發現，在兩個文本中，“是謂某某”的句式都貫穿了通篇，在《禮記》本中，不僅有“是謂大同”、“是謂小康”，而且隨後還有“是謂承天之佑”“是謂合莫”、“是謂大祥”（這三處《孔子家語》中無，這一段被編入《問禮》，只有“是謂大祥”，而楊朝明先生認為，《禮記》的編排應該是對的[37]）、“是謂大假”（《孔子家語》作“大嘉”）、“是謂幽國”、“是謂僭君”、“是謂脅君”、“是謂亂國”、“是謂君與臣同國”、“是謂制度”、“是謂天子壞法亂紀”、“是謂君臣為謔”、“是謂疵國”、“是謂大順”等語，其中既有許多正面的說法，也有“是謂幽國”、“是謂僭君”等負面的說法。
在全文結束時，確實特別突出順的概念，但還不足以使“大順”成為與“大同”呼應和並列的概念，“大祥”、“大嘉”等似乎都是類似的說法。因而，“是謂某某”是貫穿《禮運》全篇的句式，在“是謂大同”之後有“是謂小康”，在文法上完全是可能的。
在所有這些“是謂”的句式中，只有首章的“大同”、“小康”是在總括地談禮之歷史觀，因而二者特別突出，而成為相互呼應的兩個概念，並無不合理之處。
倒是《家語》本中，“是謂大同”作“謂之大同”，似乎與其他的“是謂某某”相區別，而被突出出來，不大可能與“是謂大順”相呼應。
文中的“是謂某某”的各個句式參差不齊，不僅對仗不那麼工整，字數也常常有多有少，“大同”未必對“大順”，“小康”更沒有必要對“大康”。從文字上看，“是謂小康”的存在完全是合理的。
《家語》本刪掉了《禮記》本的一些虛字，並且把一大段文字移到了《問禮》中，無論楊朝明還是鄔可晶，都傾向於認為《禮記》本的結構更加合理。說《家語》本一定比《禮記》本可靠，並沒有充足的理由，所以，完全有可能，《禮記》本在前，《家語》本修改和拆分《禮記》本，丟掉了“是謂小康”四字。
在文義上否定“小康”說，其根源在於大同、小康兩個時期的差別是否合理。李清臣以來對《禮運》首章的質疑，在於其歷史觀有些像老莊的觀點。而楊朝明先生為了挽救《禮運》，就說文本中本來沒有小康，大同也並不是實行禪讓的五帝之時，而就是三代之英，所以在三代也就不會有一個“小康”時代來與大同相對。
楊朝明先生雖然否定小康說，但對於《禮運》篇的歷史性主題，卻沒有任何疑義。即使按照《孔子家語》的文本來讀，雖然缺少《禮記》文本中的“故謀是用作，而兵由此起”十字，但在“是謂大同”之後，以“今大道既隱”起首，描述另外一個時代的狀況，還是沒有疑問的。
按照本篇後文的行文通例，凡“是謂某某”的句式，都是對前文描述狀況的一個概括和定義，此後就描述另外一個狀況了，此處也不應例外。楊先生也承認，“今大道既隱”一段所說的是與“大同之世”不一樣的狀況，只是認為，後文又通過“禹湯文武成王周公”回到了大同之世。
前文已論，這種時空反覆的讀法，是比較牽強的。所以，《禮運》作者或整理者認為這裡存在歷史的變遷，“大同”與“小康”指的是不一樣的兩種狀況，應該有非常充足的理由的。當然，要進一步辯駁此問題，就需要深入到“大同”、“小康”的實質義理了。
四 何謂大同
對於《禮運》混雜了陰陽家、墨家等的說法，楊朝明先生已經做了有力的批駁，茲不贅述。[38]但究竟如何理解其中的歷史觀，卻仍然存在著比較大的問題。歸根到底，之所以出現對《禮運》的種種質疑，主要是因為其中有一些類似老莊的歷史觀。
楊朝明先生及其弟子之所以否定小康說，也有他們的道理，即，大同之世根本就不是在說沒有家庭、沒有禮制的烏托邦，而就是聖明的三代之世。相對於宋代以來，特別是康有為之後對大同之世的理解，這已經是一個非常重要的修正了。
但筆者認為他們的修正還不夠徹底，大同之世既不是老莊所描述的上古毫無禮制的時代，也不是三代之世。對大同、小康的區分，是先秦兩漢儒家在與與其他學派既彼此爭論，也相互對話的過程中，形成的獨特歷史觀和禮學觀，對漢唐學術有很大的影響，只是宋代儒學轉向，已經不再這樣理解了。
筆者認為，是因為宋代以後門戶漸嚴，儒者才不能接受《禮運》中出現一些接近老莊的說法，但這在唐以前並不是問題。先秦各家本就相互錯雜，雖然彼此有爭論，但各家之間也有很多相互的吸收。到了漢代，儒、道之間的相互吸收也是很常見的事。
鄭康成直接引老子“法令滋彰，盜賊多有”來解釋“故謀是用作，而兵由此起”一句，本來沒有什麼特別的問題，孔穎達疏也不以為怪，到宋代之後，鄭君的這句引語竟然成了《禮運》雜用老氏之語的證據。
但《禮運》與老莊之間的相似，也只是在字句上和一些局部說法上而已。如果深入分析“大同”、“小康”的義理，我們會發現，其對歷史的理解與老莊有相當根本的差別。
為了理解大同小康說的歷史觀，我們先來看另外一個相關的例子。《白虎通·號》雲：“古之時未有三綱六紀，民人但知其母不知其父，能覆前而不能覆後，臥之詓詓，行之吁吁，飢即求食，飽即棄餘，茹毛飲血而衣皮葦。於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦，正五行，始定人道，畫八卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也。”[39]
這段話是為了解釋伏羲畫卦制禮的過程，其核心在“三綱六紀”這典型的儒家概念，但其中說到制禮之前的狀況，卻與《莊子·盜蹠》中的一段非常相似：“神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰於涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之後，以強陵弱，以眾暴寡，湯武以來皆亂人之徒也。”[40]
顯然，《白虎通》對於制禮之前狀況的描述，直接來自《莊子》，但這兩段對歷史演進的理解有非常大的不同。《莊子》中認為，那個完全沒有禮制的“神農之世”質樸自然，是至德之隆，到了黃帝、堯、舜之時，就產生了爭鬥相殺，民風澆薄，陷入了亂世。
而《白虎通》中則認為，伏羲制禮之前的時代雖然也很自然質樸，但沒有三綱六紀是大有問題的，伏羲畫卦制禮，才進入到真正的治世。王充在《論衡·齊世》中也引了一段非常類似的說法：“夫宓犠之前，人民至質樸，臥者居居，坐者于于，群居聚處，知其母不識其父。至宓犠時，人民頗文，知欲詐愚，勇欲恐怯，強欲凌弱，眾欲暴寡，故宓犠作八卦以治之。”[41]
這不是王充自己的觀點，而是他批評的一種說法，應該是當時比較流行的一種儒家觀點，與《白虎通》對歷史的理解非常相似，但略有不同，即把禮制的形成分為三個狀態，而不是《白虎通》那樣的兩個：伏羲之前是第一個狀態，也是自然而淳樸的，不需要制禮；伏羲時代的初期，“人民頗文”，陷入了混亂；針對已經混亂的狀況，伏羲制禮，就進入了第三種狀態。
上面的三段話對歷史演進過程的理解是相近的，但評價卻很不同。此外還有《商君書·開塞》《呂氏春秋·恃君覽》《淮南子·本經訓》等書，都假定了上古沒有禮制的狀況。
《周易·繫辭傳》中說伏羲制禮，《白虎通》《論衡》等對伏羲的理解就由此演化而來，《孟子·滕文公上》中說了葬禮未產生時的狀況，《儀禮·喪服傳》更有“知母不知父”的時代。
先秦兩漢的這些文獻中都有對禮制從無到有這一過程的詮釋，雖然對於這一過程發生在何時，意味著什麼，有非常不同的理解。
由此可見，既然禮制是當時的學者都要面對的問題，大家對於禮的產生過程有一個大致類似的歷史性理解，《莊子》中的描述尤其生動、具體，很多不接受其中觀點的人，也認可了《莊子》敘述這一歷史過程的一些文字，只是會給以自己的解釋。
而《禮運》中所體現出來的，與《論衡》所引的那種解釋更接近一些，但比這幾種都更系統得多。不論《禮記》本還是《孔子家語》本，都是對禮學演進最系統和深刻的表述。
《禮運》中的“天下為公”與“人不獨親其親，不獨子其子”，說的並不是一件事。“天下為公”指的是禪讓制，鄭注：“公，共也，禪位授聖，不家之。”天子之位不傳子，並沒有說一切都是公有。“不獨親其親，不獨子其子”的意思，也不是說自己的父母與他人的父母完全沒有區別，自己的兒子與他人的兒子完全沒有區別。
衛湜《禮記集說》引長樂陳氏說：“不獨親其親，不獨子其子，貨、力不必藏於己，非無所別也。”[42]鄭注：“孝慈之道廣也。”指的就是孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的情況，即，人們不僅孝敬自己的父母，而且能夠推己及人，照顧其他人的父母，不僅慈愛自己的孩子，而且慈愛他人的孩子，所以那些無兒女的老人、無父母的孩子都能夠得到應有的照顧，才有“矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”的情況。所以這就是仁始於事親，但推展到四海的理想狀態。
隨後說“選賢與能”，《中庸》雲：“義者，宜也，尊賢為大。”那時候並非沒有國家政治，而是天子由最賢能的人來做。因而，家庭與國家，在大同之世都是存在的，只是以仁義的最高形態存在著。所以會達到講信修睦的和諧之境，使得“老有所終，壯有所用，幼有所長”，即人人各得其所。
“男有分，女有歸”也是這一個層次的情況，鄭注說：“有分，分猶職業；有歸，皆得良奧之家也。”既然“女有歸”，自然不可能消滅家庭。貨、力不必藏於己，劉氏已經解釋了，未必就是沒有區別的公有制，而只是人們不會那麼自私而已。這樣的結果，是沒有陰謀，沒有盜賊，人們睡覺時也不必關上門。
孫中山先生手書《禮運》
這個大同之世到底是一個什麼樣的時代，衛湜所引長樂劉氏做了很好的概括：“五帝之治，世質民純，人人內盡其情而情不生，外無其己而善益勸，故君不自尊而天下共尊之，臣不自賢而天下共賢之，一德安於上而兆民莫不化之，一善出於人而四海莫不師之。是以選賢與能，講信修睦，不必自於朝廷，而族黨人人公共推讓，不敢以為己私也，雖以天下讓於人而人不以為德，雖以天下外於子而人不以為䟽，故不謹於禮而人無作偽以踰於中，不由於樂而人無縱精以失其和。”[43]
此時並非沒有內在的禮義，只是沒有外在的禮文。在這最淳樸的時代，不需要外在制度的約束，人們自然就可以將仁義禮智做到極致，即愛敬之情都由內而發，不需要外在的節文，和樂之情也都由內而發，不需要樂的和諧。
清人黃薇香曾言：“禮也者，制之聖人而秩之自天。當民之初生，禮儀未備，而本於性之所自然，發於情之不容已，禮遂行於其間。”[44]《禮運》後文說“夫禮，必本於太一”，《孔子家語》本說“禮與天地並”，強調的都是禮“秩之自天”，即禮的根據在天道人情之自然，聖人可以根據它制定禮儀制度。
《禮運》又說：“禮雖先王未之有，可以義起也。”在必要的時候，可以根據人情自然之禮義制定以前沒有的禮儀制度。那麼，最理想的狀態就是，完全不必制定禮儀制度，禮義可以自然得到實現，這就是“大同之世”。
按照《禮運》中的歷史觀，家庭、私有制和國家的起源並不是一個重要的問題，重要的是民風的淳樸與否。
這裡所理解的淳樸無文，也並不是《莊子》中那種渾渾噩噩的淳樸無文，而是既有最普遍的淳樸，又有最高的理智，有最有條理的秩序，人們都知道國家需要君的治理，知道應該選賢與能，在明君賢臣的治理下，每個家庭不僅都是和睦快樂的，而且都有意願和餘力來幫助周圍的人，不是沒有私有財產，但不會吝嗇自己的私有財產，而是隨時願意幫助別人。
因而，大同之世的理想，就是禮樂制度的最高理想，並不是取消家庭、私有制、國家等制度，而是人們都能生而知之，不需要禮樂制度的節文與激勵，皆可以使家庭、國家中的生活都井然有序。
《禮運》後文說：“故人情者，聖王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”大同之世的民風，就像一塊天然的肥沃良田，不需要人的整飭侍弄，就沒有任何雜草，可以長出豐碩的莊稼。
所以《禮運》中所構想的，是一種以禮為核心的歷史哲學，而不是按照經濟、政治的不同形態構想的社會發展階段。
這裡並沒有一種目的論的世界歷史觀，所以不存在從某個社會形態到某個社會形態的發展，我們如果強行把大同、小康的更替理解為社會形態的演變，就是將西方的世界歷史觀強加在中國的歷史詮釋中，而無法從《禮運》自身的邏輯來理解大同、小康之變。
《禮運》中的核心問題是人性之質與禮樂之文之間的關係，所以其歷史哲學的主題也是文質關係，而這也正是我們在諸多儒家著作中看到的歷史演進模式。
在這個架構之下，大同之世就是不僅質樸無文，而且完全不需要文飾，一切就都恰到好處的極致理想狀態，是質中已經有完美之禮的狀態。
五 何謂小康
大同之世既非老莊所認為的渾渾噩噩，也不是現代學者所認為的烏托邦，而是儒家禮制的最高理想，即不需要制禮，人們也按照禮的要求去生活。基於這一點，我們也就可以理解後文的“小康之世”。
不過“小康之世”的文本情況會更復雜一些。這一段裡也確實有錯簡的可能，因而使文本的解讀變得更加困難。
人們通常的理解，是認為從“今大道既隱”到“是謂小康”都是在說小康之世，這就似乎更接近老莊的歷史觀，即認為禮樂的興起伴隨著歷史的退化。但楊朝明先生已經發現，這一段裡並非每一句話都在說同一種狀態，而我們也認為，這裡其實包括了兩種狀態。
第一種，是從“今大道既隱”到“故謀用是作，而兵由此起”，說的並不是小康之世，而是大道既隱之後民風的普遍狀況。此後才是在講小康之世，並不是三代的整個時期，而只是“三代之英”，即“禹、湯、文、武、成王、周公”六君子在位的時期。
我們需要清楚的是，不可強行按照現代社會發展史的理論來理解《禮運》的歷史觀，小康並不是大同之後的一個時代。大同，是最高的禮制理想，被投射到了五帝時期，在現實歷史中基本上是不可能實現的。
小康，是現實歷史中可以達到的禮宜樂和的最高境界。而所謂“今”，不僅不是狹義的現在、當今，而且應該泛指整個現實歷史時期，既包括三代最好的時候，也包括夏桀、商紂、周之幽厲，以及孔子當時，民風都是大致如此的。
大道既隱之後，人們已經不再像原來那麼淳樸，沒有教化與約束就不可能自然向善。現代學者常常把“各親其親，各子其子”與“天下為家”連在一起讀，似乎是在說家庭的出現。但這裡說的是兩件事，雖然二者有關係。
天下為家，指的是天子傳位於其子，也就是後文“大人世及以為禮”。鄭注：“大人，諸侯也。”鄭氏之所以在這裡作注，就是強調“大人”並非後文所說的“六君子”，這些掌權者由於無法做到天下為公，人們有各種各樣的私心，所以他們是實行家天下的。
張橫渠說：“大人世及以為禮，由古以來固亦有傳世，但道隱之後，雖有子如均、朱，有臣如伊、周者，亦不能舉行堯、舜之事，故以世及為定禮。”[45]其關鍵並不在禪讓制與世襲制的差別，而在於賢能是否最高的標準。
如以賢能為第一標準，在子為商均、丹朱，而臣有舜、禹之時，就會禪讓給賢臣，而不會傳位給不肖之子，但在大道既隱之後，卻寧傳不肖子，也不傳賢大臣，於是，“親親為大”之仁與“尊賢為大”之義被混為一談，門內之治及門外之治的區別也因此而模糊。
世及成為確定下來的制度，此時制禮，必須依此而制。在《孔子家語》本，此句作“大人世及以為常”，這就更清楚了，此處強調的，並不是聖人制定了“大人世及”之禮，而是這種制度成為常法。這句話與“城郭溝池以為固”並列，講的都是掌權者對私天下的。
隨後的“各親其親，各子其子，貨力為己”是連在一起說的，鄭註解為“俗狹嗇”，即風俗變得自私而吝嗇，人們更願意照顧自己的親人，而不肯照顧別人的親人，照顧自己的子女，而不再照顧別人的子女，財貨和力氣都不願意與別人分享。
“貨力為己”，《家語》本作“貨則為己，力則為人”。楊朝明先生認為，《孔子家語》本文義更順暢。其實，這是兩個版本系統性的差異。
因為在大同部分時，《禮記》本的“力惡其不出於身也，不必為己”，《家語》本就作“力惡其不出於身，不必為人。”對勘文本，更象是《家語》本修改《禮記》本所致。我們且不管兩個版本的先後，但從義理上，兩個版本講的都是從無私變成了狹嗇。
正是因為民風變得狹嗇，人們不再能很自然地做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但是還有可能做到孝親慈子這些最基本的道德。孔疏：“君以天位為家，故四海各親親而子子也。”
無論在上位的“大人”，還是在下位的百姓，都陷入了私心之中，這是二者之間的關聯，卻並不是指家庭制度的起源。張橫渠說：“各親其親，各子其子，亦不害於不獨親、不獨子，止是各親各子者恩差狹，至於順達之後，則不獨親其親，不獨子其子。”[46]此語頗中肯綮。
“不獨親其親，不獨子其子”，並不是說將親人視同路人，因而兩個階段的差別並不是有沒有家庭，而是愛敬之情是否只侷限於家庭之中。由於愛敬之情侷限於自己的親人，無法推展到家庭之外，所以對於家庭之外的人，就相互為敵，彼此防範。
這並不是家庭、私有制和國家的起源，而是家庭變得狹隘，私有制變得刻薄，國家的外在制度與暴力得到了強化。按照《禮運》的邏輯，這個時期的實質問題是，人心澆薄，文巧俗弊。執掌政權的大人們更要防範其他人群的傷害，所以有必要建立城郭，挖掘溝池。陰謀與戰爭，就必然會出現了。
但這個地方的文本有些混亂。如果按照《禮記》本，“城郭溝池以為固”之後接的是“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起”，好像是說因為建立城郭，隨後制禮，又因為制禮而有了陰謀和戰爭，雖經鄭注孔疏百般緣飾，邏輯還是很奇怪。
所以任銘善先生懷疑此處有錯簡，試圖將“故謀用是作，而兵由此起”移置到“貨力為己”之後[47]，這是一個解決方案，任先生應該是考慮到“大人世及以為禮”之“禮”即“禮義”之禮。而我們已經說過，這個“禮”只是制度的意思，所以筆者以為，這十個字移到“禮義以為紀”之前，應該會更順暢些。
而在《家語》本，從“禮義以為紀”到“而兵由此起”都是沒有的，則更加清楚，當然也略顯單薄，應該是《家語》的整理者已經感到此處有些混亂，所以刪掉了這些內容，而不是像楊朝明先生認為的那樣，這段話完全是後人所加。
但不論哪種處理方式，這裡都是在說兩個情況，一個是大道既隱之後，民風狹嗇澆薄，導致了爭鬥與戰爭的狀況；另一個，就是通過制禮以改變這種狀況。
這裡對歷史的理解，與《論衡》中所引的那段很相似：因為民風變得澆薄了，所以人們已經不能自然而然地按照愛敬之情來做事，那就必須通過外在的禮制來約束甚至強迫。但《莊子》中的邏輯是：因為禮制的制訂，才導致民風澆薄。這一段顯然也不是道家的邏輯。
禮以時為大，在這樣的情況下，就需要有特定的禮制，於是才有小康之世的出現。孔疏：“康，安也。行禮自衞，乃得不去埶位，及不為眾所殃，而比大道為劣。故曰小安也。”“禹、湯、文、武、成王、周公”六君子，是“由此其選也”，前文還被稱為“三代之英”。鄭注：“英，俊選之尤者。”
夏、商、週三代並非都是小康之世，只有這六位“俊選之尤者”在位之時，才算小康。如果這裡確實有錯簡的話，則“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知”都是他們制禮作樂的情況。其中“以功為己”有些不可解，或為竄入之文。
這一段與“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常”，文義相連，應該都是六君子制禮作樂之跡。這些均為《孔子家語》本所無，所以《孔子家語》本對六君子的敘述過於簡略，疑有脫漏，而不是《禮記》本為後人所補。
最後幾句，兩個版本差別也比較大，《禮記》本作“如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。”鄭注：“埶，埶位也。去，罪退之也。殃，猶禍惡也。”孔疏：“若為君而不用上‘謹於禮’以下五事者，雖在富貴埶位，而眾人必以為禍惡，共以罪黜退之。”
按照這種理解，此處說的仍然是六君子治國後的效果，因為“刑仁講讓，示民有常”，所以那些在位的“大人”，若有違禮之事，就會被加罪，眾人也認為他是禍患。
但《家語》本作“禮之所興，與天地並，如有不由禮而在位者，則以為殃。”雖然有些字句相同，但含義差別很大，變成了對上述一段的概括總結，已經不再是對六君子功業的描述了。
之所以在後半段出現這麼大的差別，不一定是因為《孔子家語》本更早更近真，而很可能是因為孔、戴二人共同面對的來源在這裡就有些混亂，所以兩個編輯者都根據自己的理解做了刪改整理，形成了非常不同的兩種理解。
孔安國刪去的內容更多，雖然文本更精簡，但顯得意猶未盡，小戴保留的更多，也可能自己添加了一些字句，文字就更混亂一些，描述卻也更詳盡。但兩個版本在這裡的文字差別並未影響到整體結構，上述大道既隱的亂世裡，因制禮作樂而成小康的邏輯，對於二者都是成立的。
因而《禮記》本所概括的“小康”，放在這裡並不顯得突兀，即使不是原本所有的，也是一個恰當的概括。
由上所述，大同之世是禮制的最高境界，即不必制禮，而人人皆以禮行事，五帝之時被認為是這樣，而在通常的歷史進程中，這只是一個美好的理想；小康之世是三代聖王治下的狀況，是現實歷史中，通過制禮作樂約束教化人民，所可能達到的最高形態。
這就是《禮運》首章所描述的歷史演進。其中最重要的並不是對五帝、三代這兩個歷史時代的具體理解，而是對禮與人性、民風、自然之間關係的理解。
儒家和道家一樣，也認為最自然的狀況是最好的，但他們對自然本身的理解很不一樣，不認為《莊子》中描述的那種渾渾噩噩、無所事事的狀態是最自然的，而是認為不需要強制、人們的愛親敬長之情最充分地流露出來，才是最自然的狀態。
因而，《莊子》認為禮制的興起是對自然人性的扼殺與戕害，《禮運》卻認為禮制是對自然人性的維護、成全與迴歸。
這樣也就不難理解，在《禮運》的後文中，為什麼沒有再談大同之世，因為那只是一個理想狀態的設定，而現實生活中禮制的作用，是要以小康之世為參照的。
孔子說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”這當然是針對小康之世說的，因為在大同之世，大道（就是天道）就行於人間，禮就在民情當中，不需要王者來治理，是在大道隱去、人情澆薄之後，才需要先王以禮為治民之器。
在下文，孔子又談到了禮制起源的另外一個說法：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神……昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮。後聖有作，然後脩火之利，範金合土，以為臺榭宮室牖戶……”（在《孔子家語》中，這一段被編入《問禮》）
這是對禮制起源一種更現實主義的描述，談的是各種制度的起源，與《繫辭傳》、《孟子》等書中對各種具體禮制起源的描述相互呼應。對禮制起源的這兩種描述並行不悖。
首章所談，是在理論上，根據民風的演變和治道的變化，談禮的本質與意義；此處所言，是就具體禮制和禮器，描述其逐漸演進的過程。
兩種起源都在強調禮與自然天道的關係，也都在談禮在治道中的功能，以及聖王的制禮作樂。歸根到底，禮制與禮器都是為了服務於禮義。我們只要讀讀《禮運》全篇就可以明白，此處就不贅述了。
六 《禮運》歷史觀的後世影響
《禮運》中表達的這種歷史觀，是先秦儒家禮樂思想在歷史演進上的系統展開，在漢代以後的經學思想中，有非常深遠的影響。前述《白虎通》和鄭注中，我們都可以看到這一理解的影響，甚至王肅自己，也並未否定這種歷史理解。
而到了魏晉南北朝的義疏學中，這一歷史觀更是得到了更加系統的發展。雖然那時候的大部分經學著作已經亡佚，但我們在唐人孔穎達、賈公彥、杜佑的著作中都可以看到。
比如賈公彥《儀禮疏·喪服》中，對喪服的演進有一個非常系統的描述，方苞認為是襲自魏晉六朝學者的舊說，從行文看是有道理的：“第一，明黃帝之時，樸略尚質，行心喪之禮，終身不變。第二，明唐、虞之日，淳樸漸虧，雖行心喪，更以三年為限。第三，明三王以降，澆偽漸起，故制喪服以表哀情。”
這裡對喪服演進的描述是：黃帝時因為完全自然質樸，不需要制定喪服，人們會自覺地心喪三年；到了堯舜之時，已經不那麼淳樸，所以有了更多的禮制，定為心喪三年；到了三代之時，人心澆薄，就必須有更嚴格的人為規定，於是有了喪服。
這正是將《禮運》中所說大同、小康的禮制演進模式運用到喪服制度中的結果。孔穎達、杜佑都有非常類似的看法[48]，但不及賈公彥所言系統，他們之間或是相互影響，或是各自受到了同一學術傳統的影響，都秉有非常類似的歷史觀。
到了宋代之後，學術風氣為之大變，儒學關心的問題也已大不一樣，這樣的歷史性理解就漸漸被淡忘，甚至變得不可理解了，所以才會出現了李清臣那樣的疑問；至現代學者受到西學的影響，就更不容易理解《禮運》本身的歷史觀了。
參考書目：
[1]李清臣，《禮論（下）》，收入《宋文選》，文淵閣四庫全書本卷十八，頁19a-21a。
[2]梁漱溟，《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，2003年版，第30頁。
[3]康有為，《禮運注》，《康有為全集》第五集，姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學出版社，1998年版，第555頁。
[4]郭沫若，《中國古代社會研究》，《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982年版，第238頁。
[5]牟宗三，《政道與治道》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年版，第10頁。
[6]張載，《禮記說·禮運》，已收入《張子全書》，林樂昌編校，西安：西北大學出版社，2015年版，第337頁（從衛湜，《禮記集說》卷五十四輯出）。
[7]牟宗三，《政道與治道》，第11頁。
[8]牟宗三，《政道與治道》，第11頁。
[9]牟宗三，《政道與治道》，第11頁。
[10]邵懿辰，《禮經通論·論首段有錯簡》，皇清經解續編本卷1277，頁17b-20a。
[11]徐仁甫，《的誤解與錯簡》，《晉陽學刊》，1985年第2期；永良，《首段錯簡應當糾正》，《西南民族學院學報》，1996年第6期，第72-73頁。
[12]錢穆，《先秦諸子系年》，石家莊：河北教育出版社，2002年版，第103頁。
[13]任銘善，《目錄後按》，濟南：齊魯書社，1982年版，第24頁。
[14]定縣漢墓竹簡整理組，《釋文》，《文物》，1981年第8期。
[15]韓自強，《阜陽漢簡研究》，附錄一《阜陽西漢汝陰侯墓一號木牘章題》，上海：上海古籍出版社，2004年版。
[16]李學勤，《竹簡與漢魏孔氏家學》，《孔子研究》，1987年第2期。
[17]龐樸，《話說“五至三無”》，《文史哲》，2004年第一期。
[18]參見楊朝明，《的成書與可靠性研究》，楊朝明、宋立林，《孔子家語通解》前言，濟南：齊魯書社，2009年版，第35頁。
[19]鄔可晶，《成書考》，中西書局，2015年版。
[20]寧鎮疆，《新證》，中西書局，2017年版。
[21]盧梅，《研究》，曲阜師範大學碩士學位論文，2010年，第14-15頁。
[22]楊朝明，《成篇與學派屬性等問題》，《中國文化研究》2005年春之卷，第26-27頁。
[23]范家相，《家語證偽》，卷七，《續修四庫全書》（第931冊）影印本，上海：上海古籍出版社，第150頁。孫志祖，《家語疏證》，卷四，《續修四庫全書》（第931冊）影印本，第229頁。
[24]《欽定禮記義疏》，文淵閣四庫全書本版，卷三十；姜兆錫，《禮記章義》，清雍正十二年寅清樓刻九經補註本，卷九十八；任啟運，《禮記章句》，《續修四庫全書》影印乾隆刻本，卷九之二；武內義雄，《禮運考》，收入江俠庵編譯，《先秦經籍考》，商務印書館，1931年版，第208頁。
[25]鄔可晶，《成書考》，第333頁。
[26]喬秀巖，《鄭學第一原理》，《古典學集刊》，第一輯，上海：華東師範大學出版社，2015年版，第349頁以下；李霖，《從看鄭玄解的原則》，彭林主編《中國經學》第十五輯，桂林：廣西師範大學出版社，2015年版。
[27]盧梅，《研究》，第23頁。
[28]徐仁甫，《的誤解與錯簡》，《晉陽學刊》，1985第2期第8頁。
[29]王引之，《經傳釋詞》，南京：鳳凰出版社影印本，2000年版，卷一，第6頁。
[30]王念孫，《讀書雜誌·漢書第十一》，南京：鳳凰出版社影印本，2000年版，第328頁。
[31]王引之，《經傳釋詞·自序》，第2頁。
[32]邵懿辰，《禮經通論》，頁18b。
[33]楊朝明，《成篇與學派屬性等問題》，第33頁。
[34]盧梅，《研究》。第21頁。
[35]任啟運，《禮記章句》，乾隆三十八年清芬堂刻本，卷九之二，頁22b。
[36]武內義雄，《考》，收入內藤虎次郎編，江俠庵譯，《先秦經籍考》（上），上海：商務印書館，1931年版，第208頁。
[37]楊朝明，《成篇與學派屬性等問題》，第26頁。
[38]楊朝明，《成篇與學派屬性等問題》，第30頁。
[39]陳立，《白虎通疏證》，卷二，北京：中華書局，1994年版，第50頁。
[40]王先謙，《莊子集解》，上海：上海書店影印《諸子集成》本第二冊，第195頁。
[41]王充，《論衡》，上海：上海書店影印《諸子集成》本第七冊，第186頁。
[42]衛湜，《禮記集說》，通志堂經解本，卷五十四，頁5b。
[43]衛湜，《禮記集說》，卷五十四，頁5a。
[44]黃式三，《復禮說》，《儆居集》經說一，《黃式三黃以周合集》第五冊，第24-25頁。
[45]張載，《禮記說》，《張子全書》，第337頁。
[46]同上。
[47]任銘善，《目錄後按》，濟南：齊魯書社，1982年版，第24頁。
[48]見於孔穎達《禮記正義·三年問》及杜佑《通典》卷八十。
作者簡介：吳飛，男，西曆1973年生，河北肅寧人。現為北京大學哲學系教授、《哲學門》雜誌執行主編、北京大學禮學研究中心主任。著有《婚與喪》《心靈秩序與世界歷史》《神聖的家》《現代生活的古代資源》《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》等。
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