《單純理性限度內的宗教》
康德 著
李秋零 譯
目錄
第一版序言
第二版序言
第一篇 論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡
第一章 論人的本性中向善的原初稟賦
第二章 論人的本性中趨惡的傾向
第三章 人天生是惡的
第四章 論人的本性中惡的起源
總的附釋：論重建向善的原初稟賦的力量
第二篇 論善的原則與惡的原則圍繞對人類的統治權所進行的鬥爭
-
第一章 論善的原則關於對人的統治權的律法要求
一、善的原則的擬人化了的理念
二、這一理念的客觀實在性
三、這一理念的實在性方面的困難及其解決
第二章 論惡的原則在對人類的統治權上的律法要求和兩種原則彼此之間的鬥爭
總的附釋
第三篇 善的原則對惡的原則的勝利與上帝的國在地上的建立
第一章 關於善的原則在塵世建立上帝的國時取得勝利的哲學觀念
一、論倫理的自然狀態
二、人應該走出倫理的自然狀態，以便成為倫理共同體的一個成員
三、一個倫理共同體的概念是關於遵循倫理法則的上帝子民的概念
四、一種上帝子民的理念只能（由人主持而）以一個教會的形式來實行
五、每一個教會的憲章都是從一種歷史性的（啟示）信仰出發的，這種信仰可以稱之為教會信仰，它最好是建立在一部《聖經》的基礎之上
六、教會信仰以純粹的宗教信仰為最高的詮釋者
七、教會信仰逐漸地過渡到純粹的宗教信仰的獨自統治，就是接近上帝的國
第二章 關於在地上逐步建立善的原則的統治的歷史觀念
總的附釋
第四篇 論善的原則統治下的事奉和偽事奉，或論宗教與教權制
-
第一章 論在一般的宗教中事奉上帝
一、作為自然宗教的基督教
二、作為博學的宗教的基督教
第二章 論在一種規章性的宗教中對上帝的偽事奉
一、論宗教妄想的普遍主觀根據
二、與宗教妄想相對立的宗教的道德原則
三、論對善的原則的偽事奉中作為一種管理制度的教權制
四、宗教事務中良知的引導
總的附釋
附錄：康德有關《單純理性限度內的宗教》的書信
致比斯特爾
致神學院
致司徒林
致國王威廉二世（草稿）
第一版
序言
既然道德是建立在人這種自由的存在者的概念之上的，人這種存在者又正因為自由而通過自己的理性使自己受無條件的法則制約，那麼，
道德也就既不為了認識人的義務而需要另一種在人之上的存在者的理念，也不為了遵循人的義務而需要不同於法則自身的另一種動機。至少，倘若人有了這樣一種需要，而且在這種情況下又不能借助別的什麼東西來滿足這種需要，那麼，這就是人自己的過錯；因為不是產生自人自身和人的自由的東西，也就不能為人缺乏道德性提供補償。因此，道德為了自身起見，（無論是在客觀上就意願而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教，相反，藉助於純粹的實踐理性，道德是自給自足的。
因為既然道德的各種法則是通過依照它們所採納的、作為一切目的的最高（本身是無條件的）條件的準則的普遍合法則性的純然形式，而使人負有義務，所以它根本不需要自由任性的一種質料性的規定根據。也就是說，無論是為了認識什麼是義務，還是為了敦促人們去履行義務，都不需要一個目的相反，既然問題取決於義務，那麼，道德完全能夠而且應該不考慮任何目的。舉例來說，為了知道我在法庭上是否應該（或者也能夠）在作出證詞時真實可靠，或者在索取委託給我的他人財產時保持忠誠，根本不需要詢問我在做出說明時想為自己規定要達到的目的，因為無論這是一個什麼樣的目的，都是完全無所謂的。毋寧說，如果一個人在依法要求他作出供詞時，還認為有必要尋求某種目的，那麼，他就是一個卑鄙無恥的人。
但是，即使道德為了自己本身起見，並不需要必須先行於意志規定的目的觀念，它也很可能與這樣的目的有一種必然的關係，也就是說，它不是把這樣一種目的當做依照法則所採用的準則的根據，而是把它當做它的必然結果。——原因在於，倘若不與目的發生任何關係，人就根本不能做出任何意志規定，因為意志規定不可能沒有任何結果，而結果的觀念必然能夠被接受，雖然不是作為任性的規定根據和在意圖中先行的目的，但卻是作為它被法則規定為一個目的面產生的結果（目的轉化為結果［finis in consequentiam veniens ]）被接受。沒有這一目的，任性就不能滿足自己本身，因為這樣的任性加給有計劃的行動的對象它所具有的或者應該具有的對象），並不是無論在客觀上還是在主觀上都確定的。雖然它規定了該行動應該如何產生效果，但並不規定該行動應該朝哪個方向產生效果。
這樣，雖然就道德來說，為了正當地行動並不需要一個目的，相反，從根本上來說，包含著運用自由的形式條件的法則對它來說就足夠了。但是，從道德中畢竟產生出一種目的，因為對於理性而言，回答“從我們的這種正當行為中究竟將產生出什麼”這個問題，將會導致怎樣的結果，以及即使此事並不完全由我們掌握，但我們能夠以什麼作為一個目的來調整自己的所作所為，以便至少與它協調一致，這些都不可能是無關緊要的。
因此，雖然這只是一個客體的理念，這個客體既把我們所應有的所有那些目的的形式條件（義務），同時又把我們所擁有的一切目的的所有與此協調一致的有條件的東西（與對義務的那種遵循相適應的幸福），結合在一起幷包含在自身之中。也就是說，它是一種塵世上的至善的理念。為使這種至善可能，我們必須假定一個更高的、道德的、最聖潔的和全能的存在者，唯有這個存在者才能把至善的兩種因素結合起來。但是，這個理念（從實踐上來看）卻不是空洞的，因為它滿足了我們的自然需要，即為自己的所作所為在整體上設想某種可以由理性加以辯護的終極目的。否則，這種自然需要就會是道德決定的一種障礙。
但是，這裡最重要的是，這一理念產生自道德，而不是道德的基礎；為自己確立一個目的，本身就已經以道德原理為前提。因此，對於道德而言，它是否為自己構成一個所有事物的終極目的的概念（與這個終極目的協調一致，它雖然並不增加道德義務的數目，但卻為它們造就了一個把所有的目的結合起來的特殊的關聯點），這不可能是無關緊要的因為只有這樣，才能夠在客觀上賦予出自自由的合目的性與我們根本不能缺乏的自然合目的性的結合以實踐的實在性。
假定有一個人，他尊重道德法則並且贊同這樣的思想（這是他很難避免的），即如果他能夠的話，他會在實踐理性的指導下為自己創造一個什麼樣的世界，而且他還要把自己作為一個成員置人這一世界，那麼，他就會不僅恰好像至善的道德理念在選擇純然聽憑至善時所造成的那樣來選擇世界，而且還會要求確實存在一個世界，因為道德法則要求實現通過我們而可能的至善，即使他按照這一理念發現自己有為了自己的人格而喪失幸福的危險，因為他很可能會不能符合以理性為條件的幸福的要求。因此，他會感到這一判斷是完全公允的，如同由一位局外人做出的，但同時又會感到理性強迫他承認這一判斷是他自己的判斷。這樣一來，人也就證明了自身中在道德上起作用的需要，即要為自己的義務設想一個終極目的，來作為義務的結果。
因此，道德不可避免地要導致宗教。這樣一來，道德也就延伸到了人之外的一個有權威的道德立法者的理念在這個立法者的意志中，（創世的）終極目的也就是那種同時能夠並且應該是人的終極目的的東西。
如果道德是根據其法則的聖潔性來認識極大的敬重的對象，那麼，它在宗教的層次上就是根據最高的、實施那些法則的原因來想象崇拜的對象，並以崇拜的莊嚴性表現出來的。 但是，所有的東西，包括最崇高的東西，只要人們把他們的理念用來滿足自己的需要，就會在人們的手下變得渺小。凡是隻有在被自由地敬重時才能確實受到崇敬的東西，都必須服從於只有藉助強制性法則才能獲得其威望的那些形式。而凡是主動地坦然接受每個人的公開批判的東西，則必須服從於一種擁有權力的批判，即服從於一種書報審查制度。
然而，由於“服從當局”這個誡命也是屬於道德的，而且對這個誡命的遵循和對所有義務的遵循一樣可以被引導到宗教，所以，對於一篇專門探討宗教的明確概念的論文來說，自己作出這種服從的榜樣，是應當的。但是，這種服從是不能僅憑重視國家的某項個別規定的法律，而無視任何別的規定來證明，而是隻能憑對所有規定的總體表示敬重來證明。
對書刊作出裁定的神學家，可以要麼被委派為一個僅僅對靈魂的得救負責的神學家，要麼被委派為一個同時為科學的福祉負責的神學家；前一種裁定者僅僅是神職人員，後一種裁定者同時還是學者。後者作為一個（以所大學的名義）被委託為了文化和提防各種危害而照管所有科學的公共機構的成員，有責任把前者的過分要求限制在其書報審查不致在科學的領域裡造成破壞的條件下；而且既然二者都是聖經神學家，那麼，後者作為被委託探討這種神學的那門科學的大學成員，擁有最高的審查權；因為就第一件事情（靈魂的得救）而言，二者負有同樣的使命，就第二件事情（科學的福）而言，作為大學學者的神學家還要行使一種特殊的職能。倘若背離了這個規則，那麼，最終必然導致通常已經出現過的那種狀況（例如在伽利略時代），即聖經神學家為了折辱科學的驕傲並使自己免除從事科學研究的辛勞，悍然侵入天文學或者其它科學，例如舊的地球史學，並且像那些發現自己既沒有足夠的能力也沒有足夠的危機感來抵禦令人擔憂的攻擊、因而把自己周圍的一切都變成不毛之地的民族一樣，壟斷人類知性的一切嘗試。
但是，在科學的領域裡，與聖經神學相對的是一種哲理神學，它是另一個學科的受委託照管的財產。 如果這個學科僅僅停留在純粹理性的範圍之內，為了證明和闡述自己的命題而利用所有民族的歷史、語言、著作乃至《聖經》，但只是為了自己而利用，並不把這些命題照搬到聖經神學中去，試圖修改聖經神學的那些神職人員享有特權的公共學說，那麼，它就必須有充分的自由去傳播自己，直到自己的科學所達到的地方；雖然在哲理神學確實無疑地超越了自己的界限、侵犯了聖經神學的時候，不能否認神學家（僅僅作為神職人員來看）有審查的權利，但是，只要上述情況還存有疑問，因而出現了這樣的問題，即它是通過哲學家的一部著作還是通過他的另一種公開的演講所發生的，那就只有作為自己那個學科的成員的聖經神學家才能擁有最高的審查權，因為這種神學家還被委派負責公共事業的第二種利益，即科學的繁榮，並且同樣可以充任前一種神學家。
更進一步說，在這樣的場合，第一審查權屬於聖經神學，而不屬於哲理神學；因為唯有前者才對某些學說享有特權，而後者則是以它自己的學說推進著一種公開的自由交往，因此只有前者才能夠抱怨說，它獨有的權利受到了損害。儘管兩個學科的全部學說彼此接近，而且哲理神學方面逾越界限也令人憂慮，但只要考慮到，侵權這種不法行為並不是由於哲學家從聖經神學中借取某種東西用來實現自己的意圖而發生的（因為聖經神學自己也不願否認自己包含著許多與純粹理性的學說共有的東西，此外還包含著一些屬於歷史學和語言學，應該由它們來審查的東西），即使他是在一種符合純然理性的，但也許為聖經神學不滿意的意義上使用他從聖經神學借取的東西，那麼，由於侵權而發生的懷疑就很容易預防。除非他把某種東西照搬入聖經神學並且由此使聖經神學致力於與它的機制所允許的不同的目的。
例如，自然法的教員從羅馬法的典籍中，為自己的哲理法學借取了一些經典的術語和格式。即使他像經常發生的那樣，並不完全按照羅馬法學的詮釋者們採用它們時意義上使用它們，只要他並不要求真正的法學家，或者甚至法庭也這樣使用它們，就不能說他侵犯了羅馬法學。因為倘若他沒有權利這樣做，那麼，也可以反過來指摘聖經神學家或者循規蹈矩的法學家，說他們無數次地侵犯了哲學的所有權。因為二者由於不能缺少理性，並且就科學方面來說不能缺少哲學，所以也必須經常地（儘管只是為了它們二者的目的），從哲學中借取東西。
但是，假如在神學家看來，只要有可能，在宗教事物中就不與理性發生任何關係，那麼，人們很容易就能預見到哪一方將會有所損失；因為一種貿然向理性宣戰的宗教，是不能長久地與理性對立的。我甚至冒昧地建議：在完成聖經神學的學術講授之後，任何時候都要按照一種主導線索，例如像本書（或者另一本書，如果人們能有一本更好的同類的書的話），作為完善地教育學位候補生的必修課，再附加上一種關於純粹哲理的宗教學說的特殊演講作為結束，這是否會是個好辦法？這是因為，既然每一門科學都首先獨自構成一個整體，而且只有在這種情況下才著手嘗試把它們結合起來加以考察，那麼，各門科學僅僅通過分化就會獲得成就。在此，聖經神學家儘可以一聽到哲學家的觀點，就認為有必要對哲學家的觀點表示同意或者加以駁斥。因為只有這樣，神學家才能在事先就武裝起來以對付哲學家可能給他製造的麻煩。但是，諱言這些麻煩，甚至把它們斥之為不敬神明，這是一個不能令人信服的蹩腳藉口。不過，把這兩種人混為一談，並且聖經神學家方面只是偶爾對此浮光掠影地一瞥，這是缺乏徹底性的表現。由於這種缺乏，最終將沒有人真正知道，應該如何在整體上看待宗教學說才好。
在以下的四篇論文中，為了使人們注意到宗教與人那部分帶有善的稟賦、部分帶有惡的稟賦的本性的關係，我把善的原則和惡的原則當做兩個獨立存在的、對人發生影響的動因，介紹了它們的關係。其中第一已經刊登在1792年4月的《柏林月刊》上。但是，由於這部作品的題材之間的密切聯繫，這裡還不能把它省去。在現今增加的三篇論文中，包含著對這些題材的充分的闡述。由於抄寫稿件是由不同的人手完成的，而留給我通讀的時間又太短，在第一印張上出現了與我自己不同的拼法，請讀者原諒。
節選
論宗教妄想的普遍主觀根據
人們在關於上帝及其本質的理論表象中，幾乎無法避免神人同形同性論，此外，神人同形同性論（只要它不影響到義務概念）又畢竟不足以造成危害。但就我們與上帝的意志的實踐關係而言，以及對於我們的道德性本身來說，它是極其危險的。因為在這裡，我們為自己創造了一個上帝。我們相信輕而易舉地就可以爭取他為我們謀利益，從而免除那種對我們的道德意念的內核有影響的艱辛而又無止境的煩勞。人通常為了這種關係給自己制定的原理是：藉助於我們僅僅為了讓神靈喜悅所做的一切（即使它們絲毫無助於道德性，只要它們不那麼直接違背道德性就行），我們作為順從的、並且恰恰因此也是上帝所喜悅的臣民，而向上帝證明了我們的事奉意願，從而也就（潛在地［in potentia］）事奉了上帝。
使人相信做出了對上帝的這種事奉的，可以不必總是犧牲。就連慶典，甚至公眾的娛樂，例如在希臘人和羅馬人那裡，也常常都必須用在這方面，而且還用來使神靈對一個民族變得仁慈，甚至根據該民族的妄想，對單個的人變得仁慈。然而，犧牲（懺悔、苦行、朝聖等諸如此類的東西）在任何時候都被看作是更為有力、對上天的神恩更有影響、更適用於滌罪的，因為它們有助於更強烈地證明對上天意志的無限制的（儘管不是道德上的）臣服。這樣的自虐越是無用，越是不以人在道德上的普遍改善為目的，就越是顯得聖潔。因為正是由於它們在這個世界上毫無用處，卻又耗費氣力，才顯得是僅僅以證明對上帝的獻身為目的的。
人們說，儘管上帝在此並沒有通過這樣的行為在任何方面受到事奉，但他卻在其中看到了善的意志，看到了雖然在遵循他的道德誡命方面過於軟弱，但卻通過證明自己在這方面的熱忱而彌補了這一缺陷的心靈。在這裡，表現出對一種做法的傾向，這種做法自身沒有任何道德價值，而只能作為手段把感性的表象能力提高到伴有理智的目的，或者當這種能力可能與理智的目的理念背道而馳時對它作出壓抑。然而，我們卻根據自己的意見，賦予這種做法以目的自身的價值，或者換句話說也一樣，我們賦予接受獻身於上帝的意念的心情（被稱作虔誠）以這種意念自身的價值。
因此，這種做法只不過是一種宗教妄想，這種妄想可能會採取各種各樣的形式，在其中的一種形式上，它可能會顯得比在另一種形式上更近似於道德。但是，無論在什麼樣的形式上，它都不只是一個無意中的錯覺。相反，它甚至還是一個準則即把自在的價值不是賦予目的，而是賦予手段。而由於這一準則，這一妄想在所有的形式中都同樣是背謬的，並且作為欺騙的隱秘偏好，都是應受譴責的。
來源：[德]康德 著，《單純理性限度內的宗教》，李秋零 譯，商務印書館，2012年7月，第1-11頁、173-175頁。
郵箱：lize_philosophy@126.com
