吕锡琛
道学受到荣格、马斯洛等现代西方心理治疗学家的推崇和应用，彰显出现代价值和普适意义。这一现象的背后有着什么样的深刻动因和文化背景？道学西用这一现象可能对道学这一古老学术形态的发展将产生什么样的契机，它对中国哲学的研究方法又将提供什么样的启示？本文拟就这些问题进行探讨。
中华传统哲学思想是否具有现代意义或普适价值？近百年来，一代又一代的中国人曾以种种形式就这些问题作出过迥然不同的回答。有意思的是，当中国人对此各抒己见甚至各执己见的时候，另一个文化传统中的有识之士却对道学等中国哲学思想推崇有加并以自己深受其惠的事实对上述问题作出了肯定的回答。人们看到，科学家波尔、汤川秀树、哲学家尼采、海德格尔、音乐家梅纽因等大师皆推崇且受惠于道家，更有一些著名的心理学家独具慧眼，发现了道学在心理治疗中的独特价值。
20世纪二、三十年代以来，出于对西方现代文明的弊病和现代生活中人的存在困境的反思，由于认识到盲目照搬自然科学方法的机械主义心理学的种种弊端，西方心理学界的一些有识之士重新回到哲学当中寻求智慧，他们不仅接受现象学等现代西方哲学理论，而且将目光投向了东方，道学以及融合了道学精髓的禅宗思想受到他们青睐和实际应用。
著名瑞士心理学家、分析心理学的创立者荣格曾在２０年代应德国汉学家卫礼贤之请，为卫氏所翻译、注释的道教典籍《太乙金华宗旨》、《慧命经》作心理学评论，由于这一机缘，荣格接触了道学并为其中的智慧而折服。[[1]] 他坦言：“作为一名地地道道的西方人，我别无选择地被这部中国著作的奇思异想深深迷住了。”[[2]] 当时，他对于集体潜意识的研究已长达15年但成效甚微，是这一道教典籍将他“推到了正确的方向上”，启示他找到了从实践层面整合意识与潜意识、促进精神正常发展的道路。运用道家朴素辩证法“这一东方人的真理”，荣格提出了整合意识与潜意识、阴影与光明、阿尼玛（anima）与阿尼玛斯（animas）等一系列理论，[[3]] 在西方心理学领域内创建了独树一帜的宏大体系。
因此，荣格对道学代表人物老子推崇备至，在其自传结语中称：“老子是有着与众不同的洞察力的一个代表性人物……见多识广的这位老者的原型是永恒地正确的。”[[4]]
荣格意识到西方文化中意识过度发展对人的精神心理的危害，他看到，与西方意识片面发展的情形不同，中国人善于平衡理智和情感这两个对立方面。他说：“中国人对于生命体内部与生俱来的自我矛盾和两极性一直有着清醒的认识。对立的两方面永远是彼此平衡的——这是高等文明的象征。”[[5]]从这些中国哲学的智慧中，荣格看到西方文化的缺陷，他说：“一事之两极端常是相同的。我们有个错误的观念，认为一旦从阴暗面去解释的话，那么明亮的一面已不复存在矣。很不幸的，佛洛伊德本人就犯了这个错误。其实，阴暗是光明的一部分，正和恶与善之关系的道理是一样的，而且其逆亦真。因此，我愿不顾众人的惊愕，毫不迟疑地暴露我们西方思想的错幻和渺小。”[[6]]
这种让荣格“毫不迟疑地暴露西方思想的错幻和渺小”的对立统一辩证法思想正是以老庄为代表的道家学派的一个基本哲学原则。
《老子》第二章指出：“.天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随，恒也。”老子看到，善恶、有无、难易、长短、高下、前后等对立面皆存在着相互依存、相互转化的关系。由此可以推论，对立事物之间的相互依存、相互联系、相互转化是事物发展变化的普遍规律，执着于一端、非此即彼的态度是不明智的。因此，高明的圣人不会偏颇地执其一端，排斥另一端，而采取“和其光，同其尘”、“善者吾善之、不善者吾亦善之”[[7]]的原则，包容不苛，兼收并蓄。
在前人的基础上，《庄子》更为具体地论述了天地自然和人类社会中各种事物对立统一的辩证关系。《则阳》中说：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀……安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。”并进而将事物所具有的这种规律概括为“穷则反、终则始”。
荣格对于中国古代哲学的相对论思想亦充满了崇敬，认为这一思想“逼迫我们去接受类如爱因斯坦在现代数学物理方面所说明的哲学性相对论，这便是一项东方人的真理，”[[8]] 在该书的最后一章中他亦指出：“有一千年之久的东方典籍能把富有哲理性的相对论介绍给我们，而不久前在西方提出的不定论便是中国科学的根本。”[[9]] 在这里，荣格明确提出，上述齐同事物之两端、视对立双方为相辅相成之整体等思想“是一项东方人的真理”。虽然他未能具体指明这种“真理”出自哪一位“东方人”或“东方典籍”，但以荣格对道家思想的熟悉和推崇程度来看，我们有理由认为，荣格所说的这一“富有哲理性的相对论”的“东方典籍”当指《庄子》。
因为庄子不仅是公认的中国古代的相对主义哲学的代表人物，而且，有学者还曾论证庄子的相对主义思想“与相对论物理学基本思想存在着某种一致性”[[10]]，这正与荣格所说的这一“东方人的真理”“类如爱因斯坦在现代数学物理方面所说明的哲学性相对论”断言相一致。
《庄子》认为，事物的性质都是相对的。这种相对性既与事物本身的差异性有关，也与认识主体的观察角度不同有关，请看以下两段史料：
《齐物论》说：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？”这是从事物本身的差异来说明事物认识标准的相对性；
《秋水》中说：“以道观之，物无贵贱；……以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”这是从认识主体的观察高度和角度的差异来说明事物认识标准的相对性。
东方典籍中“富有哲理性的相对论”在荣格的心中有着极不寻常的分量，他称它“具有无比贡献”，“非常欣慰而且欢迎它的出现”，“根本没预料到它会对我们产生这么深远的影响力”！[[11]]
格式塔心理学是另一个在二十世纪上半叶兴起的心理学派，其代表人物惠特海默（M . Wertheimer）不仅潜心研究老子和禅宗，而且还就此内容进行演讲，被誉为“人本心理学之父”的马斯洛曾在三十多岁时聆听惠特海默关于这方面的演讲，深为这些前所未闻的思想所震动，对他“正在形成中的人格理论产生了极大的影响”，[[12]]在惠特海默的影响下，马斯洛此后一直服膺于道家并将自然无为等思想引入心理治疗实践[[13]]，虽然我们尚无资料证明惠特海默的格式塔心理学与道学的直接联系，但由上述事实，我们可以推断，他对道家抱有极大兴趣并且受到道家不小的影响。
道学与西方一些心理治疗学派不仅限于治疗思想层面的相契，在此基础上，一些现代心理治疗家还将道学自然无为、抱朴守真等思想与自己原有的治疗方法相结合而创造出新的治疗方法，美国心理治疗家罗杰斯创立的“以人为中心疗法”、日本心理学家森田正马创立“森田疗法”等皆是这种结合的产物。美国心理治疗家、“哈科米疗法”的创立者和实践者格雷格•约翰逊（ Gregory J,Johanson）和荣•克尔兹（Ronald S,Kurtz）更是以大量的案例表明，“老子的智慧如何在特殊时刻为有效技术的介入提供了基础和框架”，[[14]] 他们期待“让某些来自他（老子）的智慧回荡于我们的内心和心灵之中”。[[15]] “我们所需要的与治疗者的关系，应是我们咨询双方在其中都能坚定老子所提到的‘不争’精神：‘夫唯不争，故无尤’。”[[16]] 作者强调柔弱在心理治疗中的重要作用说：“柔促成了对心灵、身体和精神的微妙而几无可察的运动的尊重，提高了忍让或温顺的重要性。忍让或温顺跟随着、滋润着而不是纠正着或征服着那些心灵、身体和精神的运动。”[[17]]
的确，有效的心理治疗必须建立在治疗者与来访者双方心灵的相遇与沟通之上，在这一基础上，柔性的力量和高度的尊重才能开启来访者的心扉，获得来访者的信任，在此基础上顺势而为才有可能达到效果。而如果治疗者以高高在上的姿态自居，势必引起来访者的心理抗拒，从而封闭自己，在一颗封闭的心灵面前，无论多么自视高明的技巧都无法发挥作用，当然也达不到心理治疗的效果了。
作者告诫心理治疗者：“要做一个好的治疗者的另一个前提就是不要强求。控制不了也不要惶惶然。整个治疗过程依赖于对自发性的利用。”接着，作者通过具体的案例来证明“无为”的疗效：“‘无干扰’产生的作用，是强力控制所不能或极少能产生的。”[[18]]
这些看法可谓是深契老子之意。我们知道，老子的“无为”主旨就在于维护万物的内在的和谐状态，让万物的自主性和自身的力量得以发挥，从而能够自然而然地、自由自在地成长，而使用外力进行粗暴的干预和强迫反而会适得其反；而“柔”、“不争”等主张则是以柔性的力量来化解矛盾，它可以促进人际和谐、社会和谐和心灵和谐，由柔性原则而生发出来的慈爱、包容、谦下、尊重等态度有助于人们保持平和、宁静等良好的心态，而争强好胜、对峙争斗、自以为是等思想或行为不仅会伤害他人或社会，更是引起焦虑、愤怒或孤独、空虚等不良心态或心理问题的病根。克尔兹等西方心理治疗家能够如此深入地理解和应用老子的智慧，这的确令人钦佩。
以上事实向人们昭示：道学已经穿越了时空，以其独特的智慧弥补着西方文明的片面性，展现出不可替代的普适意义。
二、道学西用的文化背景
现象学大师海德格尔在上个世纪60年代曾经预言：东西方哲学将出现“不可避免的对话”，而“转变了的欧洲思维与东亚‘思想’（主要指道家和禅宗的思想）进行富有成果的联姻不仅是可能的。而且是极为必要的”，“这一联姻有助于将人类的本质特性从因技术的统治而极度萎缩的威胁中拯救出来，有助于人的此在的解放。”[[19]]
海德格尔上面这番话不仅道出了中西方哲学融会互补的必要性，而且可以让我们更好地理解西方心理治疗家何以注重从道学中寻求药方的原因。
现代西方心理学家将眼光投向古老的中华文化，决非出于某种猎奇心理，而有着深刻的文化背景。
二十世纪二、三十上开始，西方心理学界的一些有识之士看到了实证主义心理学方法论给心理学带来的危机，试图寻求新的出路；而现代西方哲学的转型、现象学和存在主义的兴起等因素，则为心理学研究方法的转型提供了思想资源，这是道学在西方心理治疗学中凸显其价值的学术背景和哲学基础。
在这一过程中，现象学和存在主义发挥了沟通东西的桥梁作用。它一头连接东方古老的道家，另一头则直接深刻地影响着一些西方心理学家[[20]]。
一方面，现象学和存在主义与道家哲学有不少相通，例如，现象学大师胡塞尔所追求的现象学超越，是要以本质直观和现象学还原的方法，悬置(悬搁)经验判断中所包含着的个人主观性，跳出任何一种现成文化习俗的框架规范，回归人类经验的本来源头，回归宇宙人生之本质而普遍的联系，回归我与他人、我与万事万物的本然统一。这与道家“绝学”、“弃知”、扫除成心、与道相合的追求相当契合。老子强调，人类现有具体知识的增长将令人产生智巧和感官欲望，阻碍对于“道”这一世界本质规律的领悟；故主张“绝学”、“弃知”，“损之又损”，减少智巧和欲望，超越既有知识和文化习俗规范以及个人经验判断的成见，持守虚静的心态以体悟本源性的“大道”，才能达到“无为”、无知的境界，与道合一。
兼为现象学与存在主义大家的海德格尔与道家更是有着密切的思想渊源。他在1930年代就已经熟悉马丁•布伯编选的《庄子》德译本，曾于２０世纪40年代与台湾学者萧师毅共同翻译《道德经》，并“曾向来访者欣然承认自己的思想与道家和禅宗传统之间的亲密关系”。[[21]] 海德格尔批评西方传统存在论只知道穷追万物之“属性”而不追问“无”（不存在），混淆了作为物质世界的“属性”的诸存在与真正存在论上的“存在”的意义。在他看来，“无”和“有”一样，构成了存在论的基本内核，“无”就是“作为存在的存在”。老子亦强调，有与无是相互依存的一体之两面，而“无”是更为根本性的，“天下万物生于有，有生于无”，[[22]]“无之以为用”，唯其“无”，万物才成就了各自功用或规定。他和海德格尔同样把“无”阐释为“存在”，即“有”的本真结构，提示人们不要忽略那个不在场的本源性的“无”。
同时，存在主义者和道家皆关注人的在世状态，并从存在论的高度揭示了人生在世的本真意义。道家觉察到“机械”、“机事”对于纯真本性的戕害，力图通过“性修反德”的修养功夫而达到“德至同于初”的理想境界；海德格尔同样看到科学技术的逐渐强大而成为与人对立的异己力量并形成对人的“本己”或“本真”的威胁。而在海德格尔之前，“还没有哪个西方的大思想家看到这种历史动因的不必然之处，或可反思之处。”[[23]]
另一方面，不少西方现代心理学家从现象学和存在主义中吸收哲学智慧，这就为他们亲近和理解道学铺平了道路。50年代，传入美国的现象学构成了人本心理学的方法论；而存在主义实际上是现象学传播到法国而产生的哲学流派。它们先后对格式塔心理学、认知心理学、人本心理学和存在主义心理学等产生重要影响。[[24]]
例如，深受现象学的影响，格式塔心理学家主张用直观的方法去研究直接经验，他们所谓的直接经验就是主体直接感受到或体验到的一切，这种经验不带有任何前提，不分析为元素，又不进行人为的抽象，心理学的首要任务是对这些经验进行如实的、朴素而又丰富的描述。格式塔学派还强调整体性原则，反对构造主义元素学说和行为主义“刺激－反应”公式，认为人的每一种经验都是一个整体，不能简单地用其组成部分来说明，并提出了“整体大于部分之和”的整体性原则，他们又从物理学中引进了与现象学的整体观相一致的场论，提出了“行为场”、“心理场”、“心理物理场”等概念，以强调人的直接经验的整体性。[[25]]
沿着格式塔心理学派的发展路向，人本主义心理学从现象学中吸取了更多的思想营养。如，人本主义心理学家罗杰斯从现象学接受的理念主要有两点：第一，心理的现实是个人的直接现实。任何行为，包括心理病理性的行为，只有从当事人的角度才能得到最恰当的理解；第二，现象的世界是一个整体的世界，其中任何部分者只有从其与整体的联系中，才能得到解释。任何一个部分的改变，总是会引起整体的改变。[[26]]
现象学和存在主义的哲学智慧促使西方心理治疗学开始超越实证主义的谬误和机械主义的歧途，发生了具有历史意义的转向，同时也为荣格、马斯洛等心理治疗家感悟和吸收道学的思想营养、实现心理治疗模式的创新铺平了道路。
三、道学西用的启示
中国自步入近代以来，由于在政治、经济、军事方面的劣势和欧风美雨的吹打，致使国人的文化自信心倍受摧残，西方文化优越或中国文化落后甚至低劣的看法似成为不少人心目中根深蒂固的成见。中国传统哲学被目为“失效”的文化，中国哲学园中的花色品种被视为朽木枯枝甚至毒草而受到冷落甚至摧残；“墙内开花墙外香”似乎成为一种司空见惯的文化现象；中国古代无哲学、无宗教更无科学精神成为一些人心中的定论；甚至“居然要通过西方哲学的概念语言，才能使传统的智慧稍稍为本国人理解”，[[27]] 这不仅限制了中国人正常地品评自家文化花园中姹紫嫣红的胜景、耕耘自家的文化沃土、培植自家的花果草木以滋养心灵，更延缓着中华民族构筑中华现代文化进而参与创建全球文化的进程。
在这种情形下，上述那些从墙外飘回来的“香”似乎更有着特殊的意义：它促使我们思考，为何马斯洛强调“必须把我们的形象转换为更符合道家追求的形象”？[[28]] 为何荣格认为东方“富有哲理性的相对论”“具有无比贡献”，“对我们产生深远的影响力”？[[29]] 更为重要的是，从他们吸收了道学智慧而发展起来的西方心理治疗学中，我们能够学到什么，或者说我们能够得到些什么启示？
当然，我们必须清醒地认识到，西方的分析心理学、人本心理学、超个人心理学等流派是在科学心理学和科学技术高度发展的基础上进一步发展的产物，是在科学心理学充分发育之后而再对其缺陷进行反思的结果，是一个否定之否定的发展过程，这种经过科学洗礼了的心理学是心理学发展史的链条上新的一环，他们对于道学的借鉴和吸收是在更高层面上博采众长，融会东西，而决不是要简单地回到道家和道教。同时，他们对于道学某些概念的理解也不可避免地存在着局限性。例如，荣格关于“无为”的理解就是典型例证。关于这一点，我们在下文谈到荣格的启示时将作具体论述。
我们一方面要认识西方心理治疗学的这些局限，另一方面更应学习西方现代心理治疗学的宝贵经验，因为它们毕竟经过了现代科学洗礼和哺育，具有不少合理的、先进的思想和研究方法，吸收和运用这些思想、理论和方法对道学健心思想进行现代诠释，有助于我们从现代科学的新视角审视道学这一落满了历史尘埃的古老学术形态，拨开笼罩在道学修炼活动中的神秘迷雾，披沙拣金，促使道学智慧与当代心理学知识体系有机地结合起来，为建立有中国特色的心理保健和心理治疗学提供文化资源。
借鉴现代西方心理治疗学的理论和方法有助于激活道学这一古老的学术形态。因为道学缺乏简明的操作程序，只可意会、不可言传、难以掌握是它的特点或缺陷，而心理调适和心理治疗是对人的心理和行为进行再塑造的过程,这一切需要通过具体可操作的步骤和方式来完成。故我们需要借鉴吸收西方心理治疗学这一他山之石以弥补道学的局限性。在这一新的视角下，道学这一古老的学术形态焕发出了新的生机，其中所蕴含的心理保健、心理调治智慧得以凸显并且更便于为人们所运用：
从弗兰克（Viktor Frankl）的意义治疗法来理解，道家的为人予人、慈爱不争、安时处顺等主张有助于缓解由于意义失落而引发的心理问题，选择有利于身心健康的反应方式，老子“无身则无患”等思想类似于弗兰克的“停止反省法”（亦称为“去反思技术”）；
用埃利斯(Ellis,A.)的理性－情绪疗法来看，我们运用道家“顺应自然”、“安时处顺”、“宽容不苛”、“祸福相倚”等智慧来应对因挫折、失败、苛责带来的负面情绪，调治焦虑、抑郁等心理问题，可说是一种中国式的理性－情绪疗法。杨德森等中国心理治疗家从《老子》中概括出“利而不害、为而不争、少私寡欲、知足知止、知和处下、以柔胜刚、返朴归真、顺其自然”３２字作为道家认知心理治疗的原则，进而结合埃利斯的理性情绪治疗（RET）提出了道家认知治疗的ABCDE技术，并用于治疗焦虑性神经症。目前，这一中西合璧的心理治疗方法已经在全国２０多个省市得到应用，取得了良好的疗效。[[30]]
可见，在现代西方心理治疗学的科学之光映照下，道学不仅更好地凸显其现代意义和普适价值，更能够提高可操作性，为陷入心理困扰、心理疾患以及精神空虚、意义失落的现代人类提供着更多的对治之方。
西方心理治疗学家对道学思想的尊崇和运用，还能让我们更深刻地认识到自家哲学智慧的独特价值，这对现代中国人的思想启示也是非常大的。
例如，分析心理学家荣格认识到西方文化中理性和意识片面发展所带来的危害，希望借鉴道学“自然无为”等思想来抑制意识的过度发展的倾向，保持意识与集体潜意识的联系，以保证精神的正常发展。
他通过对《太乙金华宗旨》的研究和自己的实践，发现“无为艺术”正是道教内丹修炼的体验。荣格进一步认为；人们如果要促成“自我”的解放，就必须遵循“无为”这种东方道家的处世态度。[[31]]而这种无为而为的技术正是西方文化中所没有的，荣格看到，在意识过分发展的西方文化中，“意识总是与心灵的发展掺合在一起，吹毛求疵，好为人师，从未让心灵在平静的环境中质朴地发展。”而如果改变这种做法，以质朴无为的态度处事，“问题就会变得十分简单”。[[32]]
荣格通过自己的心理治疗实践，从多方面印证了道教的“无为”原则对于保证精神正常发展的作用。因此，他治疗的指导原则是个体化的自然过程，让潜意识自发的精神在它渴求完善的本能、自发的冲动中实现意识与潜意识的调和。
这是否提醒我们，现代中国人受西方文化冲击和影响而对于理性、意识的盲目崇拜和对非理性的粗暴排斥，如果对这一倾向缺乏警惕，是否在中国也有可能再现荣格曾指斥过的意识过度发达的弊病呢？在这一问题上，防患于未然是十分必要的。应该看到，理性和非理性、意识和潜意识皆是人类精神心理健康发展不可或缺的方面，我们既需要吸收西方的理性和科学精神，但也决不可对中国先贤的无为、直觉、顿悟等非理性智慧妄自菲薄、弃之不顾。
荣格还曾以他的潜意识理论来解读道教内丹心性修炼，沟通了内丹修炼与现代西方心理学，这也启示我们用现代心理学理论来诠释道学心性修炼等理论和方法，并通过致虚守静等修炼而进入潜意识领域，调治现代人类的心理问题，开发人类未知的潜能。
当然，作为现代的西方心理学家，荣格对于“无为”这一概念的理解又是不可能十分到位的。如，他在谈及《太乙金华宗旨》的“无为艺术”时说：“为了获得自身的解放，这些人究竟都做了些什么?就我所知，他们什么也没有做(无为)，而只是让事情任其自然地发生，正如吕祖在本书中所传授的那样……让一切顺其自然，无为而为，随心所欲……”[[33]] 荣格以“无为”来对治西方意识过分发达所引起的弊端取得了积极的效果，这是值得充分肯定的。但这里将“无为”理解为“什么也没有做(无为)”，却又是失之于简单、片面的。
在内丹修炼中，“无为”有着十分丰富的内涵，它既指毫不勉强、自然放松的调整身形的技术要求，又指清净寡欲、精神稳定的心理状态，更是指修炼过程中运用火候[[34]]的基本原则，所谓“采药于动与不动之中，行火候于无为之内”。[[35]] 要求在采药炼丹时要“勿忘勿助”，注意调节火候，达到心息相依，凝神定志，不假人力又不放任的程度。
在《太乙金华宗旨》中，“无为”也绝非“什么也不做”。如，该书的《回光返照》中说：“惟无为，故不滞方所形象；惟无为而为，故不堕顽空死虚”。这段话十分清楚地表明，“无为”其实是一种特殊的“为”的方式，一方面，它要求行为主体在修炼中不执着、不刻意、顺应自然；另一方面，又要避免落入“什么也不做”的“顽空死虚”，而是有所行动的“无为而为”。
实际上，荣格在实践中也是将“无为”做为一种特有的行为方式来践行的。正如荣格心理学专家戴维•罗森所说，荣格在他生命的最后几年体现了“那种无为之为，也即中文之‘无为’。正是在这种特殊的修炼行为中，荣格的心灵中出现了“一种灵性的自发与再生。”[[36]] 这就从实践的层面证明了荣格原来对“无为”所作阐释的局限性。我们当然没有理由苛求荣格这位西方现代心理学家，但认识这些局限，这对于当代中国人厘清对道学的误解并更准确地把握其丰富内涵也是不无启示的。
西方心理治疗学家还在临床实践中体会到，要让技术真正发挥作用离不开正确思想观念的引导。美国心理治疗家、“哈科米疗法”的创立者和实践者格雷格•约翰逊（ Gregory J,Johanson）和荣•克尔兹（Ronald S,Kurtz）以大量的案例证明，“老子的智慧如何在特殊时刻为有效技术的介入提供了基础和框架”。老子柔弱虚静无为等思想被他们奉为心理治疗的“根基”，他们强调说：“好的治疗者会有意或自然地以老子的不争精神进行工作”，因为这些原则是保证心理治疗的其他技巧发挥作用、产生疗效的基础。治疗者是否在心理治疗中自觉地运用这些“根基”性的原则，将会导致完全不同的治疗结果。书中说：“‘柔’、‘无为’和‘开悟心’的治疗原则是心理治疗的根基。如果治疗者紧紧依靠这些原则，时时不离这些原则，那么，在治疗过程进行时，就会自然演化出各种技巧来。如果治疗者从个人角度和职业角度都不是以这些原则为基础，他们用的各种技巧简直就起不了什么作用。”[[37]]
这些从实践中总结出来的经验有着震聋发聩的启示作用。在现代中国，不少人存在着对于科学技术的盲目崇拜和依赖，唯科学论、唯技术论在很大程度上阻碍了人的创造精神和主观能动性的发挥。特别是在心理治疗或其他以人为对象的活动中，各种先进技术手段的应用和更新固然重要，但如何真正在思想上认真去体悟先贤那些超越时空的智慧，如何跳出一味依赖技巧的唯科学误区，将技术与中国先贤的思想智慧结合融会，使它们圆融地运用于生活和工作之中？从上述西方心理学家的论述中，我们是否可以悟出一些道理呢？
四、对中国哲学研究向度的反思
道学与西方心理治疗学的互动不仅凸显出道学的普适意义，还将推动人们对中国哲学的现代诠释和应用，从另一个向度深化关于中国哲学的“合法性”问题的思考。
所谓中国哲学的“合法性”问题，很重要的一个方面，就是如何认识中国哲学的特殊性，如何认识中国哲学与西方哲学的差异，中国哲学是否存在或者应如何存在的问题。
我们看到，以西方哲学的概念及理论框架来研究分析中国经典是近代中西文化融会的重要途径和表现形式，也是现代中国哲学研究的主流方法，刘笑敢先生将其称之为“反向格义”。[[38]] 这一研究方法虽然有其合理性和不可磨灭的价值，确如张岱年先生所说：“在现代知识情形下，这是不得不然的” [[39]] 但是，由于它所借鉴和应用的是还未进行现代转型的传统西方哲学，即是自柏拉图以来的形而上学和自笛卡尔以来的主客二分式的概念结构，这种前现代西方哲学的理论框架、问题意识和终极目标与中国哲学有着相当大的差异，因此，“用西方近代的哲学概念来‘格’中国古代思想之‘义’总是不能契合”。[[40]] 更为遗憾的是，以西方哲学的概念体系来解读、分析中国经典不可能真正读懂中国先贤的苦心孤诣，中国哲学中最为独特和宝贵的关于人的生存等诸多哲学智慧往往被忽略、遮蔽甚至被曲解。[[41]]同时，创立这一方法的胡适、冯友兰等前辈学者的初衷虽然是希望以此建立中国哲学学科，使之与西方哲学并肩而立，但由于此举乃是基于西方哲学的理论水准和表现形态高于中国哲学这一认识，故在此背景下，中西文化要进行平等的对话并实现真正的交流和融会其实是不可能的。
但是，在消解和颠覆了西方主客二分和形而上学传统的现象学、存在主义等现代西方哲学和以此为理论基础的心理治疗学这里，人们却可以看到别有洞天的另一番景象：
在西方哲学发生现代转型后的崭新视角下，原本在传统本体论概念体系中晦暗不明、难被理解的谈玄论道的道学智慧之光得以彰显，道学的深刻智慧这才真正吸引了现代西方哲学家和心理学家的眼球。
作为西方哲学的现象学和存在主义的理论框架和学术范式虽然与中国哲学多有差异，现象学和存在主义哲学家对道学的理解不可避免地存在着局限性，但是，他们将哲学研究的视角从体统的本体论而移到了人本身，关心人的在世状态，主张哲学应该从人的存在出发，追求人的本真存在，并强调人（此在）“融身”、“依寓”于世界中，“在世界中存在”；将“无”阐释为“存在”，即“有”的本真状态，认为“存在在‘无’中生长”……这些思想与道学有着相当多的契合，正是这种契合，为道学在千年之后、万里之外的现代西方心理治疗学家这里遇到知音并得到应用提供了可能性。
道学与西方心理治疗学的互动还让我们对中国哲学的研究向度进行反思。
西方心理治疗学家对于道学的推崇和吸收是西方哲学和心理治疗学在发展过程中由学科内部产生出来的需要；而我们在此基础上吸收西方心理治疗学理论和方法来诠释道学心理调治智慧亦是基于广大民众的心理保健和建立中国特色心理治疗模式等实际需要，故它不同于只是作为纯学术性、专业性的反向格义，而是理论阐释与实际应用兼而顾之的综合性研究。这种注重实践的研究向度是值得重视的。
劳思光先生等前辈学者曾强调，“中国哲学的基本旨趣，不在于思辨，而在于实践”，是以提升“自我境界”为主题的，强调“中国哲学研究要在这种核心部分着力”。因此，他批评唐君毅、牟宗三为代表的“新儒学”忽视了在现实世界中“来进行任何实践性的努力”这一基本的和必要的认定。”[[42]] 其实，何止是新儒学，在中国哲学的研究中又何尝不存在着类似的问题，这是需要中国学者认真反思的。
本文作者正是尝试着走出自己熟悉的学术领域，探讨道学与西方心理治疗学的互动关系。在这一过程中，我们似乎看到了另外一番天地，在这里，道学等“提升自我境界”为主题的先贤智慧有着广阔的发展空间，它已经在心理治疗、心理咨询等实践的层面得以复活生长并发挥着抚慰心灵、缓解焦虑、健全人格的积极作用。
还值得一提的是，现代西方心理治疗者虽然对道学思想的理解存在诸多局限，但他们对于柔弱不争、自然无为、致虚守静等道学智慧之实质的把握和诠释还是相当中肯的。钦佩之余，不得不察其原因，其中一个重要因素是，他们对道学的诠释主要是从实践出发又回到实践的活动，而这正切中了道学重于实践和体悟这一基本旨趣。在这一活动中，学者们平日所惯用的分析、思辨、推理等方法所难以说清的智慧在实践中得以彰显。这也启示我们，中国哲学研究如要突破常用的思辨、分析方法，真正在“提升境界”、“实践”这一“核心部分着力”，那么，从道学与西方心理治疗学的互动中将可能有所收获。
当然，这是一个我们陌生的领域，是一个未曾面对的崭新课题，在这里，我们也许会迷路或走错路，但通过这种贯通古今，融会中西的探索，将有助于我们更贴近“实践性”这一“中国哲学的基本旨趣”，深化关于道学之现代出路的思考，寻找它们在现代生活中的生长点及其走向世界、参与文化全球化的新通道！
参考文献
[[1]] 关于道学与荣格分析心理学的密切联系，我们已另撰专文详述。
[[2]] 见荣格的评述《分析心理学与中国瑜伽》，载荣格、卫礼贤所著《金华养生秘旨与分析心理学》第71页，通山译，东方出版社,1993年出版。
[[3]] 荣格：《现代灵魂的自我拯救》第325页。黄奇铭译，工人出版社 1987年出版
[[4]] 《荣格自传》，刘国彬、杨德友译，国际文化出版公司2005年，第338页。
[[5]]荣格、卫礼贤：《金华养生秘旨与分析心理学》第76页，通山译，,东方出版社,1993年。
[[6]] 【瑞士】荣格：《现代灵魂的自我拯救》第74页，黄奇铭译，工人出版社1987年。
[[7]] 《老子》第四十九章。
[[8]]荣格：《现代灵魂的自我拯救》第74至75，黄奇铭译，工人出版社 1987年出版。
[[9]] 荣格：《现代灵魂的自我拯救》第325页，黄奇铭译，工人出版社 1987年出版。
[[10]] 专门从事中国科技史研究的胡化凯教授曾撰专文就这方面的问题进行探讨，他认为，“以《庄子》为代表的道家哲学的相对主义与相对论物理学基本思想存在着某种一致性”。（见胡化凯：《〈庄子〉相对主义与相对论物理思想之比较》，（见胡化凯：《〈庄子〉相对主义与相对论物理思想之比较》，《安徽大学学报》，1997年第1期，）
[[11]] 荣格：《现代灵魂的自我拯救》第325页。黄奇铭译，工人出版社 1987年出版
[[12]] 见霍夫曼：《马斯洛传：做人的权利》，许金声译，北京：改革出版社1998年出版，第107页。
[[13]] 关于马斯洛等人本心理学家与道学的密切关系，请见拙作《道家思想对人本心理学的影响》，载于《哲学研究》2003年第4期。
[[14]] ［美］格雷格•约翰逊、荣•克尔兹：《道德经与心理治疗》，张新立译，北京：中国轻工业出版社，２００４年，《道德经与心理治疗》第５页。
[[15]] 《道德经与心理治疗》第５页。
[[16]] 《道德经与心理治疗》第４３到４４页。
[[17]] 《道德经与心理治疗》第４页。
[[18]] 《道德经与心理治疗》第２７页。
[[19]] 引自王为理《论海德格尔哲学和禅宗相互诠释的可能性及其意义》，原载《华南师范大学学报》1996年5期。
[[20]] 现代西方心理学虽然流派繁多，但大致可以划分为实证主义心理学和现象学心理学两大阵营，他们分别代表着心理学研究中的科学取向与人文取向[[20]]（参见刘翔平：《论西方心理学的两大方法论》，《心理学报》，1991年第3期，第299-305页）。与道家思想发生联系的是人文主义心理学阵营中的各派，我们的研究视角主要围绕这一方面进行。
[[21]] [德]莱因哈德•梅依著《海德格尔与东亚思想》，张志强译，中国社会科学出版社，2003年版，第13页。
[[22]]老子：《道德经》第四十章。
[[23]] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京三联书店，1996年版，第324页。
[[24]] 参见陶宏斌、郭永玉：现象学方法论与现代西方心理学，《华东师范大学学报》 教育科学版 1997年第4期。
[[25]] 刘耀文：从实证主义到现象学，——两大方法论影响下的心理学，理论月刊2005年第2期。
[[26]] 江光荣《人性的迷失与复归——罗杰斯的人本心理学》第268页，湖北教育出版社2001年出版
[[27]] 袁保新：《再论老子之道的义理定位》，见刘笑敢：《老子古今》第68页脚注2。
[[28]] 马斯洛：《人性能达的境界》，林方译，昆明：云南人民出版社1987年，第8至20页。
[[29]] 荣格：《现代灵魂的自我拯救》第325页。黄奇铭译，工人出版社 1987年出版
[[30]] 参见周亮、杨德森：《道家认知疗法及其操作与实例》，吕锡琛等：《道学健心智慧》第十一章，中国社会科学出版社２００８年出版。
[[31]] 荣格、卫礼贤《金华养生秘旨与分析心理学》，第84页，通山译，东方出版社,1993年。
[[32]] 荣格、卫礼贤《金华养生秘旨与分析心理学》，第84页，通山译，东方出版社,1993年。
[[33]] 荣格、卫礼贤：《金华养生秘旨与分析心理学》，第84页，通山译，东方出版社,1993年。
[[34]] 内丹家将人体比作鼎炉，将真炁比作药物原料，将意念、呼吸比作“火候”，进行烹炼。故“火候”实质是指意、神、气等的运用。
[[35]] 白玉蟾：《谢张紫阳书•杂著指玄篇•修真十书•》，载《道藏要籍选刊》第三册，上海古籍出版社1986年出版。
[[36]] ［美］戴维•罗森《荣格之道：整合之路》第196页，申荷永等译，中国社会科学出版社2003年出版。
[[37]] 《道德经与心理治疗》，第１１１至１１２页。
[[38]] “反向格义”是刘笑敢先生相对传统的“格义”概念而提出来的。“格义”指魏晋时期中土的僧人以老庄的术语类比和解释佛教教义，这是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计；而“反向格义”则是近代以西方哲学的概念和术语来研究诠释中国哲学的主流方法。（参见刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2007，第83至84页.）
[[39]] 张岱年:《中国哲学大纲•自序》，第17－18页,中国社会科学出版社1982年版,。
[[40]] 刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2007，第84页。
[[41]] 例如，刘笑敢先生就曾指出：“在中国哲学家看来，道、天、理等概念都既是形而上的，又贯通到形而下世界，它们既是宇宙根源之实然，又是人类社会应然之原则的根源，这没有任何困难或问题。然而，从西方哲学的概念体系来看，这却是思想混乱，不合逻辑。”（刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2007，第２９５页。）
[[42]] 劳思光：《关于中国哲学研究的几点意见》，载刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第一辑“反格义与全球哲学”，广西师范大学出版社２００７年,出版。
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