本文認為，人的世界是實現人的發展的“有意義”的“生活世界”；人與世界的關係，包括哲學在內的人類把握世界的各種方式，都應當從人類創造“生活世界”的“意義”去理解。從這種思路出發，通過具體考察“意義”的個體自我意識與社會自我意識的關係，哲學與人類把握世界的其他基本方式的關係，以及哲學與時代精神的關係，作者提出：哲學是作為“意義”的社會自我意識而存在的；揭示、反思和塑造人的“生活世界”的“意義”，是哲學對人類生活的不可或缺和不可替代的獨特價值。
一、反思現代哲學的自我理解
近代以來的科學發展及其技術應用，日益深刻地變革著人與世界的相互關係，從而也日益深刻地改變著人對自己與世界相互關係的理解，即日益深刻地改變著人們的世界觀。其中一個特別尖銳的問題是：人所把握到的或人所理解的世界，能否離開科學的中介？或者反過來說，離開科學的中介，人們能否形成現代的世界圖景？
這個問題所誘發的哲學爭論和哲學後果是多重的，其中的一個最直接也是最嚴峻的哲學後果，恰恰是對哲學自身“合法性”的詰難：如果人類有效地解釋世界的方式只能是科學，如果人類的現代世界圖景只能是科學的世界圖景，如果人類滿足自己需要的實踐活動只能用科學來指導，那麼，人們對世界的種種哲學解釋不都是“理性的狂妄”嗎？人們所描繪的種種哲學圖景不都是“語言的誤用”嗎？這樣的哲學不是應當（而且必須）予以“治療”甚至“消解”嗎？
正是這個問題本身的尖銳性和嚴峻性，迫使現代的哲學家們殫精竭慮地追問“究竟什麼是哲學”，並絞盡腦汁地為哲學的“生存權力”進行辯護。其中，具有代表性的幾種觀點是：其一，“對象說”。認為科學是以世界的各種不同的領域、不同的方面、不同的層次或不同的問題為對象，而哲學是以“整個世界”為對象，因此科學所提供的是關於具體對象的“特殊規律”，而哲學所提供的則是關於整個世界的“普遍規律”。對於這種觀點，人們要追問的是：如果哲學所提供的是有效的、準確的、可驗證的而不是猜測的、含混的、不可驗證的“普遍規律”，這樣的哲學不就是科學嗎？其二，“副產品說”。這種觀點認為，既然科學的發展取代了哲學“發現規律”的使命，哲學就只能是對科學命題進行邏輯分析，即作為科學的“副產品”的“科學的邏輯”而存在。對於這種觀點，人們要追問的是：如果現代哲學只不過是狹義的（甚至只能是以科學命題為對象的）邏輯學，它又在什麼意義上被稱之為“哲學”呢？其三，“方法論說”。這種觀點認為，科學在自身的發展過程中獲得了愈來愈顯著的“世界觀意義”，與此同時哲學則愈來愈“弱化”了其世界觀職能而“強化”了其方法論職能，因此現代哲學主要是作為方法論而存在。對於這種觀點，人們要追問的是：方法能否與理論相分離而存在？“弱化”了世界觀職能的哲學方法論與科學方法論是何關係？其四，“對話說”。這種觀點認為，哲學既不是“科學的科學”，也不是各種文化樣式的“第一原理”，而只是“一種”文化樣式，一種“傾聽”和“協調”各種文化的“活動”。對於這種觀點，人們要追問的是：“對話”中的哲學有沒有自己的理論內容和理論形式？或者說，哲學憑藉什麼去進行“對話”？其五，“人學說”和“價值說”。這種觀點認為，科學不能解決“人”的問題，特別是人的“價值”問題，因此，哲學在被“驅逐”出包括自然界在內的各種“世襲領地”之後，還保留了對人、特別是對人的價值的研究領地。對這種觀點，人們要追問的是：哲學如何研究人以及人的價值？如果哲學要“科學地”而不是“思辨地”研究人及其價值，它不是也應該成為“人學科學”以及“價值科學”嗎？
縱觀上述各種觀點，我們不難看出，在迅猛發展的現代科學以及咄咄逼人的科學主義思潮面前，人們總是聚焦於哲學與科學的相互關係去尋找哲學的“出路”：或者區分二者的“對象”，或者剝離二者的“職能”，或者劃清二者的“領地”。能否跳出這種思路，在更廣闊的視野中去理解哲學呢？我以為是可能的。
馬克思曾經提出，人類是以包括哲學在內的多種基本方式去把握世界的。那麼，人類把握世界的任何一種基本方式——無論是常識的還是科學的，藝術的還是倫理的，宗教的還是哲學的——其存在的最終根據是什麼？顯然，它們之所以能夠相互區別和各自獨立地構成人類把握世界的各種“基本方式”，是因為它們對於構成人的世界具有不可或缺的獨特價值，並且各自的獨特價值是不可替代的。由此我認為，在現代哲學的自我理解和自我辯護中，應當超越單純的“哲學與科學”的二元關係，而從人與世界的現實關係中以及人類把握世界各種基本方式的相互關係中提出這樣的問題：哲學對於構成人的世界的不可或缺和不可替代的獨特價值是什麼？回答這個問題，既是現代哲學對自身存在“合法性”的根本性辯護，也是現代哲學對自身“如何把握世界”的根本性解釋。
二、“有意義”的“生活世界”
人的世界，是人類的全部活動歷史性地創造的“有意義”的“生活世界”；人與世界的相互關係，人類把握世界的各種基本方式，都應當從人類創造的“有意義”的“生活世界”去理解。
在與非生命物質相區別的意義上，人類的存在是一種生物性的存在即“生存”；而在與其他生物相區別的意義上，人類的存在則是一種特殊的人類性存在即“生活”。“生存”與“生活”都是“生命”的存在方式，二者的根本區別在於“生活”是創造生存“意義”的生命活動。馬克思說：“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動。人則把自己的生活活動本身變成自己的意志和意識的對象。”〔1 〕動物在它的“生命活動”中形成它的“生存世界”，人類則在自己的“生活活動”中創造自己的“生活世界”。
“生活世界”是“有意義”的世界。“生活世界”的“意義”，在於它是人類創造的、實現人類自身發展的世界。馬克思在區分動物的“生命活動”與人的“生活活動”的基礎上，曾進一步指出：“動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產，並且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造。”〔2〕
在這裡，馬克思對動物的“生命活動”與人的“生活活動”的區別提出了實質性內容，這就是：動物的“生命活動”只有一個“尺度”即它所屬的那個物種的尺度；人的“生活活動”則有兩種“尺度”，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。動物只是按照它所屬的那個物種的尺度進行“生命活動”，因此動物永遠只能是一代又一代地複製自己，而沒有自己的“歷史”和“發展”。人則不像動物那樣只是在“生命活動”中一代又一代地複製自己，而是在人類特有的“生活活動”中一代又一代地發展自己。人類的自我發展，是人的“生活活動”及其所創造的人的“生活世界”的全部意義。
“有意義”的“生活世界”，是人類自己的歷史性的“生活活動”創造出來的，是人類憑藉自己把握世界的各種方式創造出來的。“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，把自己的全面的本質據為己有。人同世界的任何一種屬人的關係——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感情、願望、活動、愛——總之，他的個體的一切官能，正像那些在形式上直接作為社會的器官而存在的器官一樣，是通過自己的對象性的關係，亦即通過自己同對象的關係，而對對象的佔有”。“對象如何對他說來成為他的對象，這取決於對象的性質以及與其相適應的本質力量的性質；因為正是這種關係的規定性造成了一種特殊的、現實的肯定方式。”〔3 〕由此我們認為：作為人的“本質力量”及其“社會的器官”的人類把握世界的全部方式，在其現實性上，就是創造人的生活“意義”、實現人的自我發展的方式，也就是創造人類特有的“生活世界”的方式；或者反過來說，正是由於人類以其各種不可或缺的和不可替代的“基本方式”去把握世界，才創造出人類生活的無限豐富的“意義”，才創建出人類存在的多姿多彩的“生活世界”，才實現了人類自己的真正具有歷史意義的“發展”。
基於上述認識，我們所提出的“哲學對於構成人的世界的不可或缺和不可替代的獨特價值是什麼”的問題，就獲得了更為確定的思想內涵：在人類創造自己的“生活世界”並實現人的自我發展的諸種基本方式中，哲學的不可或缺和不可替代的特殊作用和獨特價值是什麼？
三、“意義”的社會自我意識
人類以其把握世界的全部方式和世世代代的“生活活動”創造自己的“生活世界”的“意義”；“意義”是人類的“生活世界”的“普照光”。然而，人類生活的歷史與現實卻告訴我們：“意義”本身正是滲透於人的全部生活並貫穿於人類生活始終的最大“問題”，因而也是困擾人類理性並激發人類理性不倦求索的永恆主題。
人是社會歷史的主體，歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。在這個意義上，歷史表現為人們自己創造自己的歷史，表現為“具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人”〔4 〕的活動過程。因此，在人類歷史性的“生活活動”中，生活“意義”的創造，與生活“意義”的自覺，是互為前提的：沒有生活意義的創造，就沒有生活意義的自覺；沒有生活意義的自覺，也沒有生活意義的創造。這是生活意義的自覺與創造的辯證法。
在談到“關係”問題時，馬克思和恩格斯曾作過這樣的論述：“凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生‘關係’；而且根本沒有‘關係’；對於動物說來，它對他物的關係不是作為關係存在的。”〔5〕人類具有“我”的意識， 才能形成“我”與“對象”的“關係”意識。在這種內涵無限豐富的“關係”意識中，人（和人類）的意識表現出兩個基本維度：一是指向和關於意識對象的“對象意識”，即把對象性的存在作為意識內容的意識；二是把握和反思對象意識的“自我意識”，即把對象意識作為意識對象的意識。本文所要探討的人類對自己生活意義的自覺，是一種具有特殊意義的人類自我意識——人類關於自身存在的自我意識。
人類關於自身存在的自我意識，並不是把人的存在作為意識對象而形成的關於人的存在的對象意識。在這種對象意識中，意識的對象是人的肉體存在以及實踐的、思維的、情感的、意志的等等活動，是人的物質生產、日常生活以及倫理的、藝術的、宗教的、政治的、科學的等等活動；意識的內容是由這些活動所構成的日常生活的世界、經濟生活的世界以及倫理的世界、藝術的世界、宗教的世界、政治的世界和科學的世界等等。
人類關於自身存在的自我意識，是把關於人的存在的對象意識作為意識的對象，尋求和反思這些對象意識及其所意識到的對象對人的生活和人的發展所具有的“意義”。在這種自我意識中，關於人的生活活動和人的生活世界的意識成為意識的對象，而從人的生活活動和人的生活世界中所尋求和反思到的“意義”則成為意識的內容。因此，人類關於自身存在的自我意識，就是尋求和反思“意義”的意識。
尋求和反思“意義”的自我意識，對人類具有特殊重要的生活價值。人的存在是創造“意義”的“生活活動”，人的世界是“有意義”的“生活世界”。“有意義”是人類生活的肯定，“無意義”則是人類生活的否定。然而，在人（和人類）的關於“意義”的自我意識中，卻總是不可遏止和不可逃避地提出這樣的問題：究竟什麼是“有意義”的，什麼是“無意義”的？怎樣做是“有意義”的，怎樣做是“無意義”的？什麼是“人的尺度”？什麼是“美的規律”？怎樣達到“真善美的統一”？如何實現“人的全面發展”？評價真善美的標準是什麼？實現人的全面發展的根據是什麼？自我意識到的“意義”問題，永恆地伴隨著人類創造“意義”的全部過程，從而深刻地影響著人類歷史的進程和人類自身的命運。
人的自我意識中的“意義”問題，根源於人類生活本身的“矛盾”。人類改造世界的活動，是把人的非現實性（目的性要求及其所構成的世界圖景）轉化為現實性（人的生活世界），而把世界的現實性（自在的或者說自然的存在）轉化為非現實性（滿足人的需要的世界）。這就是人與世界的矛盾。人類創造生活世界的過程，是把人的“生存”變成人所向往和追求的人的“生活”的過程，也就是把非現實的理想變成理想的現實的過程。這就是人的理想與現實的矛盾。人類自我發展的過程，既是個體的獨立化過程，又是個體的社會化過程，既是社會規範個人的過程，又是社會解放個人的過程。這就是人類的個體與社會的矛盾。在人類歷史的發展過程中，任何進步都要付出相應的“代價”，任何“正效應”都會伴生相應的“負效應”，任何“整體利益”的實現都意味著某些“局部利益”的犧牲，任何“長遠利益”的追求都意味著某些“暫時利益”的捨棄。這是歷史本身的進步與退步的矛盾，也是評判歷史的“大尺度”與“小尺度”的矛盾。人的個體生命是短暫的、有限的，面對死亡這個人所自覺到的歸宿，人又力圖以生命的某種追求去超越死亡，實現人生的最大的意義和最高的價值。這是人的生命的有限與無限的矛盾，也是人的現實存在與“終極關懷”的矛盾。
由人類生活本身的“矛盾”所形成的人生的困惑與奮爭，理想的衝突與搏鬥，社會的動盪與變革，歷史的迂迴與前進，價值的揚棄與重建，既造成了生活“意義”的色彩斑斕，又造成了生活“意義”的撲朔迷離。尋求和反思生活的“意義”，既是每個人的個體性的自我意識，又是全人類的社會性的自我意識。
個體性的關於生活“意義”的自我意識，在其直接性上，總是呈現出不可窮盡的差別性和難以捕捉的任意性；在其現實性上，則深深地烙印著“意義”的社會自我意識的普遍性和規範性。這突出地表現在：其一，個體所尋求和反思的“意義”，總是具有社會內容的人生價值、社會正義、倫理道德、法律規範、政治制度、歷史規律和人類未來等問題；其二，個體對“意義”的尋求和反思，總是對具有社會性質的真理標準、價值尺度、審美原則和人的本性、文化傳統、時代精神等規範人的思想與行為的理論化、系統化的觀念體系的肯定或否定、認同或拒斥；其三，個體所形成的關於生活“意義”的自我意識，總是通過具有社會形式的社會自我意識而構成其穩定性、系統性、自覺性、傳播性、可分析性、可解釋性和可批判性。
“意義”的個體自我意識所具有的社會內容、社會性質和社會形式，以及“意義”的個體自我意識所發生的變革與發展，在現實的而非抽象的人類歷史過程中，總是受到“意義”的社會自我意識的制約與規範。因此，“意義”的社會自我意識，不僅僅在發生學的意義上是“意義”個體自我意識的結晶和昇華，在其現實性上，又成為“意義”個體自我意識的前提條件、真實內容和基本形式，從而以觀念形態制約和規範著人的全部“生活活動”及其所創造的人的“生活世界”。
在人類文明史上，這種既超越於個體自我意識之外、又內在於個體自我意識之中，具有自己的意識特質、意識內容和意識形式的“意義”的社會自我意識，構成了人類把握世界的一種具有特殊作用和獨特價值的基本方式——哲學。
四、尋找“意義”的理論方式
人類的生活活動以其把握世界的全部方式為中介而創造自己的“有意義”的“生活世界”。哲學作為“意義”的社會自我意識，它在人類把握世界的全部方式中的特殊作用，它在人類的生活活動和生活世界中的獨特價值，就在於它是對“意義”本身的自覺尋求和理論表徵。
在極其漫長的由動物的“生命活動”及其“生存世界”轉變為人類的“生活活動”及其“生活世界”的過程中，人類逐漸地形成了馬克思所說的作為“世界歷史”的產物的人的“本質力量”——人類創造自己和發展自己的力量。這種“本質力量”對人與世界的關係具有雙重意義：它既是形成人類把握世界的各種基本方式的根據，也是構成人與世界的各種對象性關係的根據。人類的文明史，就是人的“本質力量”的現實化過程，也就是人類把握世界的各種基本方式和人與世界的各種對象性關係的雙重現實化過程。
早期的人類意識，主要地是以幻化的方式把握世界，既按照人類經驗去設想宇宙事件，又按照宇宙事件來設想人對自然的“征服欲”和人對自然的“依賴感”雙重化地支配著和規範著人的觀念與行為。這種幻化的方式在現實的改造自然和協調人們之間關係的生活活動中，萌芽、分化和形成了適應和改變環境、摹仿和解釋環境的人類把握世界的多種基本方式——以實踐方式為基礎的神話方式、宗教方式、藝術方式、常識方式以及倫理方式。
需要深入探討的是，人類在以其多種方式把握世界的過程中，不僅具有關於對象存在的對象意識，而且具有關於對象意識的自我意識，特別是由於人的生活活動的目的性和對象性，人類還具有關於自身存在的自我意識，即“意義”的個體自我意識。德國哲學家恩斯特·卡西爾在考察人類文化史的基礎上提出：“走向人的理智和文化生活的那些最初步驟，可以說是一些包含著對直接環境進行某種心理適應的行為。但是在人類的文化進度方面，我們立即就遇見了人類生活的一個相反傾向。從人類意識最初萌發之時起，我們就發現一種對生活的內向觀察伴隨著並補充著那種外向觀察。人類的文化越往後發展，這種內向觀察就變得越加顯著。”〔6〕卡西爾認為， 在人的文化生活的一切形式中我們都可以看到這種過程。他還具體地指出，在對宇宙的最早的神話學解釋中，就可以發現一個原始的人類學與一個原始的宇宙學比肩而立，宗教則保存了神話學的宇宙學和人類學而給它們以新的形態和新的深度〔7 〕。作為卡西爾的論據的必要補充，應該指出，人類在以常識的、藝術的和倫理的方式把握世界的過程中，同樣是越來越顯著地表現出人對自己的活動的意義的關切與反省，從而形成具有複雜內容的“意義”的個體自我意識。
人類早期意識中的“意義”的個體自我意識，以及這種自我意識在形成中的人類把握世界的多種方式中的越來越顯著的作用，是形成“意義”的社會自我意識併成為人類把握世界的一種特殊方式的原始根據。而哲學作為現實的、理論形態的“意義”的社會自我意識，則是隨著人類理論思維的發達和人類生活世界諸種矛盾的複雜化，與“科學方式”同步形成，並在與“科學”的分化過程中走向成熟的。
在古代“智慧”中，“哲學”與“科學”不僅是難以剝離的，而且，“哲學”還以“知識總彙”的形式包攬了“科學”。甚至在西方近代哲學中，“哲學”還企圖以“最普遍的原理”、“最深層的邏輯”和“全部知識的基礎”來充當“科學的科學”。然而，即使是在哲學走向獨立和成熟的過程中，我們仍然可以比較清晰地辨認出哲學作為“意義”的社會自我意識所具有的獨特的內容與形式、功能與使命。
縱觀哲學史，人們會非常驚訝地發現，凝聚著人類最高智慧的哲學，竟然是自始至終地對最簡單的“一”的追求！從古代哲學的尋求“萬物的統一性”到“理念的統一性”以至“原理的統一性”，從近代哲學的尋求“意識的統一性”到“邏輯的統一性”以至“人性的統一性”，從現代哲學的尋求“世界的統一性”到“科學的統一性”、“文化的統一性”、“語言的統一性”以至“人類活動的統一性”，哲學始終以其“愛智之忱”的“形上智慧”不倦地進行著對“一”的追求。
那麼，哲學所尋求的“一”到底是什麼？在哲學走向成熟的漫長過程中，它對自己的追求曾經作過難以勝數的和莫衷一是的解釋與回答。“始基”、“基質”、“存在”、“理念”、“共相”、“形式”、“上帝”、“實體”、“本體”、“物質”、“概念”、“邏輯”、“科學”、“文化”、“語言”、“符號”、“理解”……，都曾經充當過哲學所尋求的“一”。然而，透過這些令人眼花繚亂、撲朔迷離的解釋與回答，深究哲學的這種不倦尋求對人的“生活世界”的“意義”，我們就會對哲學苦苦求索的“一”及其獨具的生活價值獲得新的認識。
人類的全部“生活活動”的指向與價值，在於使世界滿足人類自身的需要，把世界變成對人來說是真善美相統一的世界，即實現人的自我發展的有“意義”的世界。因此，哲學所尋找的“一”，並不是某種統一性的“存在”，而是判斷、解釋和評價“有意義”與“無意義”、“真善美”與“假惡醜”的根據、標準和尺度；哲學的生活價值，並不是直接地創造人的“生活世界”，而是以其對“一”的求索、解釋和回答，批判性地反思人類的全部“生活活動”及其所創造的“生活世界”，使人類形成作為生活“最高支撐點”的“意義”的社會自我意識。
哲學所尋求的“意義”，最普遍地、最深層地制約、規範和引導人的全部生活活動，但它又是作為“看不見”、“摸不著”的“前提”——判斷、解釋和評價“意義”的根據、標準和尺度——而隱含在人的全部生活活動之中。因此，哲學作為“意義”的社會自我意識，它的理論方式是批判的反思。法蘭克福學派的領袖人物霍克海默說：“哲學認為，人的行動和目的絕非是盲目的必然性的產物。無論科學概念還是生活方式，無論是流行的思維方式還是流行的原則，我們都不應盲目接受，更不能不加批判地仿效。哲學反對盲目地抱守傳統和在生存的關鍵性問題上的退縮。哲學已經擔負起這樣的不愉快任務：把意識的光芒普照到人際關係和行為模式之上，而這些東西已根深蒂固，似乎已成為自然的、不變的、永恆的。”〔8〕超越“表象式”的思維， 反思“自明性”的存在，對“假設”質疑，向“前提”挑戰，這就是哲學的批判性反思的理論方式。正是通過這種方式，哲學實現自身對“意義”的尋求，並把“意義”的社會自我意識實現為“意義”的個體自我意識。
哲學作為“意義”的社會自我意識，並不是以定義、命題、原理的形式“給出”判斷、解釋和評價“意義”的根據、標準和尺度，即不是以“知識”的形式為人們提供“意義”；哲學是以自己所提出的問題、自己的提問方式以及對問題的求索去“表徵”生活的“意義”。哲學的理論方式是表徵性的。
哲學的“表徵”方式，首先是以“提出問題”來實現的。哲學史的斷代，是以“問題”的轉換為標誌的。提出“萬物的統一性問題”，這既意味著人類試圖以“萬物的統一性”來確立人的生活意義的“最高支撐點”，又意味著人類尚未達到從思維對存在的關係去反省人類生活的“意義”。提出“意義的統一性問題”，這既意味著人類以反省的認識去尋求人的生活意義，又意味著人類是以“超歷史”的即“抽象的”觀念去看待人類生活的“意義”。提出“科學（語言、符號、理解、文化等等）的統一性問題”，這既意味著人類從“歷史”的即“現實的”觀念去把握人的存在及其生活的意義，也意味著人類在“多元文化”中的“意義”的衝突與危機，並提示著人類對“意義”的統一性的反思與尋求。
哲學的“表徵”方式，又是以“提問方式”的轉換來實現的。整個的傳統哲學——無論是東方的還是西方的——都以尋求某種“終極性”的存在的方式提出問題，並以各自所確認的“終極性存在”——中國傳統哲學的“道”、“氣”、“理”、“心”或西方傳統哲學的“原子”、“理念”、“上帝”、“自我”——來作為生活意義的“最高支撐點”。這既意味著對“意義統一性”的渴望與尋求，又意味著人類尚未達到對自身存在的歷史性理解。現代哲學則從人類活動的多樣性、人類文化的多元性以及人類歷史的選擇性提出問題，試圖從人類活動的基礎統一性、人類文化的功能統一性以及人類歷史的趨勢統一性等等去尋求和反思生活的“意義”。這既意味著人類正在力圖以“歷史”的、“辯證”的方式理解人類的存在，也意味著人類在“自然的隱退”和“符號的世界”面前所面臨的新的“意義問題”。
哲學的“反思”性，要求人們以批判“前提”的方式去追究“意義”；哲學的“表徵”性，則要求人們透過哲學家們所“給予”的種種“說法”（概念的定義、判斷的命題和推導的原理），從他們所提出的問題、他們的提問方式以及他們對問題的求索，去把握各個時代的“意義”的社會自我意識。而“透視”哲學所“表徵”的“意義”，正是哲學的自我批判性“反思”。因此，作為理論內容和理論方式的統一，哲學就是批判性地反思和表徵人類的全部生活活動及其所創造的生活世界的“意義”的社會自我意識。
五、時代精神的“精華”
哲學的巨大的生活價值，莫過於用馬克思所說的“時代精神的精華”來表達。然而，究竟什麼是“時代”、“時代精神”和“時代精神的精華”？為什麼唯有哲學（而不是人類把握世界的其他方式）才是“時代精神的精華”？
儘管人們對“時代”、“時代精神”及其“精華”有各種不同的理解和解釋，但是，如果從人類的全部生活活動及其所創造的生活世界的歷史發展去思考，我們就會比較清楚地看到：所謂“時代”，就是人類的全部生活活動及其所創造的生活世界具有相對的質的區別的社會發展階段；所謂“時代精神”，就是標誌社會不同發展階段的、具有特定歷史內涵的生活世界的“意義”；所謂“時代精神的精華”，則是時代“意義”的社會自我意識，即對時代性的生活世界的“意義”的理論把握。
一般地說，任何時代的“時代精神”都以三種基本方式存在：其一，人類把握世界的各種方式所創造的具有時代內涵的生活世界的“意義”；其二，該時代普遍性的“意義”的個體自我意識；其三，該時代的理論形態的“意義”的社會自我意識。由此可見，哲學之所以是時代精神的“精華”，就在於它是對該時代所創造的生活世界的“意義”及其個體自我意識的理論把握，並以社會自我意識的理論形態批判性地反思和表徵時代的“意義”。
任何時代的生活世界的“意義”，都是人類以其把握世界的全部方式創造出來的。然而，這種創造活動的結晶——生活世界的“意義”——卻像經過三稜鏡的太陽光，被這些不同的方式分解為赤、橙、黃、綠、青、藍、紫的“七色光譜”，“意義”的“普照光”反而黯然失色了。哲學作為“意義”的社會自我意識，它的巨大的生活價值，首先就在於它把人類以各種方式所創造的“意義”“聚焦”為照亮人的生活世界的“普照光”。作為文化哲學家的恩斯特·卡西爾，儘管他是從符號—功能的統一性去闡述哲學的特性與作用，然而他對哲學與人類把握世界其他方式的關係的論述卻是頗為精彩的。他說：“我們全神貫注於對種種特殊現象的豐富性和多樣性的研究，欣賞著人類本身的千姿百態。但是哲學的分析給自己提出的是一個不同的任務。它的出發點和它的工作前提體現在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚集攏來並且引向一個共同的焦點。”〔9 〕他還具體地指出：“它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。語言、藝術、神話、宗教決不是互不相干的任意創造。它們是被一個共同的紐帶結合在一起的。”“在神話想象、宗教信條、語言形式、藝術作品的無限複雜化和多樣化現象之中，哲學思維揭示出所有這些創造物據以聯結在一起的一種普遍功能的統一性。神話、宗教、藝術、語言，甚至科學，現在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學的任務正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的。”〔10〕
在現代社會中，人類把握世界的各種方式（其中特別是科學及其技術應用）都得到了前所未有的大發展。然而，這些方式所具有的“意義”，以及它們所創造的生活世界的“意義”，卻使色彩斑斕的當代“意義”更加撲朔迷離，難以“聽出”和“聽懂”了。
“常識”是人類世世代代長期經驗的產物，是人類個體適應自然環境和社會環境的最直接的思想與行為的規範。它使人們的思想觀念得到最廣泛的相互溝通，人們的經驗世界得到最普遍的相互理解，人們的生活方式得到最便捷的相互協調。常識是人類把握世界的最基本、最普遍的方式，並對人類生活具有基礎性的獨特價值。然而，在一定的意義上，“現代化”的過程，就是最廣泛的“非常識”（如科學、技術和藝術等等）的“常識化”過程，也就是傳統意義的“常識”的“消解”的過程。基於直接經驗的“知識”，基於摹仿自然的“藝術”，基於自然關係的“倫理”，直至基於經驗中的“世界”，都被“非常識”的“常識化”而改變了。“信息爆炸”的知識使人目不暇接，流行全球的“大眾文化”使人追趕不及，“多元角色”的人際關係使人變幻莫測，現代世界的“科學圖景”要求人的“終生教育”。“常識”不再是傳統意義的常識，生活世界的“意義”需要現代的“意義”的社會自我意識來“解蔽”和“澄明”。
相對於常識，“科學”是一種顯著具有創造意義的人類活動。它對人類生活的價值，不僅在於它以知識體系的形式不斷地變革人類的世界圖景，也不僅在於它以思維方式的形式不變地變革人類的理論思維，而且在於它以價值規範的形式不斷地變革人們的觀念與行為。現代社會生活中，“科學”與否，幾乎成為人們判斷一切的終極性的根據、標準和尺度。科學正在“取代”哲學。這就是現代“科學主義思潮”盛行的現實生活基礎。如何評價科學在現代生活世界的“意義”，構成現代哲學反思的首要內容。
與科學相比，“藝術”作為人類把握世界的一種基本方式，它對人類的生活價值，似乎既是無處不在和顯而易見的，又是可有可無和模糊不清的。唱歌、跳舞、繪畫、看電影、聽音樂、讀小說，常常被視為“閒暇時光”的“消遣方式”。在審美形象全面增殖的商品社會中，廣告形象、時裝表演、明星效應、通俗小說、“卡拉OK”、“MTV ”等等構成“泛審美形象”。藝術既以泛審美形象和泛審美意識而擴展其對人類生活的“意義”，又以“大眾文化”的盛行和“詩意文化”的失落而考驗其對人類生活的“意義”。藝術的現代“意義”，需要“意義”的社會自我意識——現代哲學——的批判性反思。
社會是人類生活的前提，“倫理”則是維繫人的社會性存在的基礎。人們以倫理方式把握世界所形成的以某種價值觀為核心、以相應的倫理原則和倫理規範為基本內容的倫理文化，在任何時代的“時代精神”中，都具有顯著的重大“意義”。一個社會的倫理文化和倫理精神的扭曲，其結果都會造成人的生活“意義”的扭曲、變形和失落。在現代商品社會中，由於功利主義的價值態度和工具理性的思維方式的盛行，一種“恥言理想，蔑視道德，拒斥傳統，躲避崇高，不要規則，怎麼都行”的社會思潮和理論思潮，正在越來越引起人們深深的困惑與憂慮。哲學作為“意義”的社會自我意識和時代精神的“精華”，它需要在批判性地反思現代倫理文化的過程中，並在整合現代常識意識、科學精神、審美意識和倫理文化的廣闊視野中，“聚焦”人類生活的現代“意義”，使之成為照亮現代人類生活世界的“普照光”。
在人類生活世界發生時代性變革的過程中，由於常識意識、科學精神、審美意識和倫理文化的全面變化而引起的“意義範式”的轉換，總是造成時代性的“意義危機”。這種“意義危機”，既會激發“意義”的個體自我意識的新的感受和領悟、新的期待和追求，也會引發“意義”的個體自我意識的新的困惑與迷惘、新的矛盾與衝突。無論是“我到底要什麼”的價值取向和價值認同，還是“我們到底要什麼”的價值導向和價值規範，都需要現代生活世界的“普照光”——“意義”的現代社會自我意識。
哲學作為“意義”的社會自我意識，它對當代人類的巨大的生活價值，就是對時代性的“意義危機”做出全面的反應、批判的反思、規範性的矯正和理想性的引導。因此，真正的哲學，決不能“封閉一切價值通道”、“中止所有是非判斷”、“從情感的零度開始”，而必須以熾烈的社會自我意識的使命感去求索生活世界的“意義”。真正的哲學，也決不僅僅是時代精神的“反映和表達”、“總結和概括”，更重要的是時代精神的“反思和表徵”、“塑造和引導”。它以自己提出的新的問題、新的提問方式以及對新問題的新的求索，批判性地反思人類生活的時代意義，理論性地表徵人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導新的時代精神。這是哲學作為“意義”的社會自我意識和時代精神的“精華”的真義之所在，也是哲學在人類把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活價值之所在。
在現代哲學的自我理解中，在未來哲學的自我展望中，我們需要不斷地重溫和思索馬克思的一句名言：未來的哲學是世界的哲學，未來的世界是哲學的世界。這句名言所蘊含的哲學智慧告訴我們：人的全面發展的生活世界，也就是“意義”的社會自我意識獲得人類性自覺的世界。
【註釋】
〔1〕〔2〕馬克思：《1844 年經濟學—哲學手稿》， 人民出版社1979年版，第50、50—51頁。〔3〕馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第77、79頁。
〔4〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第243頁。〔5〕《馬克思恩格斯選集》第1卷，第35頁。
〔6〕〔7〕參見卡西爾《人論》，上海譯文出版社1985年版， 第5—6頁。
〔8〕霍克海默：《批判理論》，重慶出版社1989年版，第243頁。
〔9〕卡西爾：《人論》，第281頁。
〔10〕卡西爾：《人論》，第87、91頁。
文章轉自《中國社會科學》
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