我們先來看看蘇東坡的《潮州韓文公廟碑》：
孟子曰：“我善養吾浩然之氣。”是氣也，寓於尋常之中，而塞乎天地之間。卒然遇之，則王公失其貴，晉、楚失其富，良、平失其智，賁、育失其勇，儀、秦失其辯。是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。故在天為星辰，在地為河嶽，幽則為鬼神，而明則復為人。此理之常，無足怪者。
再來看看文信國的《正氣歌》：
天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。
皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉董狐筆。
在秦張良椎，在漢蘇武節。為嚴將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽齒，為顏常山舌。
或為遼東帽，清操厲冰雪。或為出師表，鬼神泣壯烈。或為渡江楫，慷慨吞胡羯。
或為擊賊笏，逆豎頭破裂。是氣所磅礴，凜烈萬古存。當其貫日月，生死安足論。
地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實繫命，道義為之根。嗟予遘陽九，隸也實不力。
楚囚纓其冠，傳車送窮北。鼎鑊甘如飴，求之不可得。陰房闐鬼火，春院閉天黑。
牛驥同一皂，雞棲鳳凰食。一朝濛霧露，分作溝中瘠。如此再寒暑，百癘自辟易。
哀哉沮洳場，為我安樂國。豈有他繆巧，陰陽不能賊。顧此耿耿存，仰視浮雲白。
悠悠我心悲，蒼天曷有極。哲人日已遠，典刑在夙昔。風簷展書讀，古道照顏色。
兩者之間的相似點我會用不同顏色的字體標出來。大家可以對照著看看，再看下文。
想必大家已經看見，文天祥的信仰，與蘇東坡的信仰非常相似。我們一般都知道文天祥深受理學的影響，也是將理學價值觀付諸實踐的榜樣，而蘇東坡則一向被理學家排斥，不論是新黨王安石，還是舊黨中的洛學家都喜歡說三蘇的文章有戰國縱橫家之風。
其實，這種“戰國縱橫家風”用來說蘇洵可能還沾些邊，對蘇軾而言則只存在於他早年的文章中，而且並不能代表他的全部。蘇軾的底色其實是忠臣義士，只不過被他的文名掩蓋了。
且看《宋史·蘇軾傳》記載：
程氏讀東漢《範滂傳》，慨然太息，軾請曰：“軾若為滂，母許之否乎？”程氏曰：“汝能為滂，吾顧不能為滂母耶？”
蘇軾自幼的志向，就是成為敢於與宦官之類的黑惡勢力作對、殺身成仁也在所不惜的東漢名士範滂，之後也從來沒有變過。王安石變法也好、司馬光盡廢新法也好，蘇軾都因為堅持原則而靠邊站（當然靠邊站程度不同），如果他當時放棄原則，像鄧綰那樣“笑罵由他笑罵，好官我自為之”，以他的聰明才智，還怕不飛黃騰達？
只不過，要當範滂，也不用整天板著臉。平時熱愛生活，風趣幽默，臨大節則不可奪，豈不是比日常都無趣的人更好？當然，這樣的範滂，悲壯色彩不如真·範滂，這也可能是蘇東坡被誤解為輕浮文人的一個原因。
蘇軾（包括三蘇）的經學水平並不差，開創了與王安石新學、二程洛學鼎足而三的蜀學，只可惜被文名所掩。後世解人，也每能發覺蘇軾之底色，如“殿上虎”劉安世的評價：
東坡立朝大節極可觀，才意高廣，惟己之是信。
名臣範祖禹的評價：
蘇軾文章為時所宗，名重海內，忠義許國，遇事敢言。
弟弟蘇轍的評價：
見義勇於敢為，而不顧其害。
說起來，蘇東坡是宋代儒釋道三教合流過程中，華夏文化結出的文化精靈，既有儒者之堅持，又有釋道之通達，且有天人之奇趣，正如王安石所言，“不知更幾百年，方有如此人物”。
然而，這樣的人物，卻因為皇權挑動士大夫傾軋，陰差陽錯的沒有成為中國文化的主流。當年如果是蜀學而非繼洛學而來的理學成為宋學的代表，後來的中國文化想必會有趣很多。
至於這個蘇軾和文天祥都很在意的這個“氣”是什麼？其實是一種宗教物質。
文天祥的《正氣歌》，其中的“正氣”、“浩然之氣”，蘇軾已早有所論。這個“浩然之氣”，大家當然知道最早來源於孟子的論述，見《孟子·公孫丑上》：
（孟子）曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」
（公孫丑問）：「敢問何謂浩然之氣？」
（孟子）曰：「難言也。其為氣也，至 大至剛；以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」
可以把這段話與前文所引的蘇軾《潮州韓文公廟碑》、文天祥《正氣歌》對比一下，可以發現三者都很相似。
為什麼要養“浩然之氣”？孟子沒有詳說，可能有人會認為這是孟子的個人愛好而已，可能還會有人反感孟子要把個人愛好強加給所有人，比如王小波。有的半吊子學者則會說，儒家沒有宗教情懷，沒有彼岸世界，裡面的主張都是一廂情願的道德說教，毫無威懾力，所以大家都拿這套說辭作偽。
其實，看《論語》、《孟子》這些書，要用“散點透視”的方法，從零散的話語中來總結出其總體邏輯，而不能因為看起來不連貫、不繫統，就認為他們沒有系統的思想。連萬年前的薩滿教都有系統的世界觀，孔孟怎麼可能沒有。
不過，確實中國上古時代不太重視對哲學進行古希臘那樣系統的、嚴密的論述，如果不瞭解上古的薩滿教傳統，確實不容易窺見其理論根基。這個時候，藉助後世兩漢經學、宋明理學的一些詳細論述更容易讓人理解。
現在，我就拿理學家朱熹的一條論述來解釋“浩然之氣”究竟是什麼。理學或者說儒家並不避諱鬼神崇拜，《朱子語類》卷三就是專門談鬼神的，裡面有這樣一段話：
用之問：“先生答廖子晦書雲：‘氣之已散者，既化而無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂：“我之精神，即祖考之精神。”蓋謂此也。’”
問：“根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否？”
曰：“此氣只一般。周禮所謂‘天神、地示、人鬼’，雖有三樣，其實只一般。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那個亦自浩然日生無窮。
意思是什麼呢？這個“氣”，是人身上的一團能量球，死後則可以理解為靈魂，仍然會有感覺，如果沒有加持就會縮小乃至於消失，如果有加持則會壯大，甚至具有神通，能夠成為神靈，興雲佈雨，賞善罰惡。
那怎樣才能獲得加持？兩個辦法。一是子孫祭祀，可以保證不滅，所以要想辦法讓家族延續，為此犧牲個人也在所不惜，這是私域方面。二是所作所為合於“理”，也就儒家標舉的道德，這樣生前死後的能量球不但能夠保持不滅，而且能夠滾雪球式的壯大成“浩然之氣”，最後成神成聖，靈驗無比，成為土地、城隍，或者進入鄉賢祠中，享受幸福而有意義的生活，這是超越宗法道德的公域方面。
子孫祭祀，還有可能因為犯罪、亂世導致族滅家亡，還不夠保險，如果能夠“根於理而日生”，那麼無後也沒關係了，更加保險。
可以看見，理學對社會倫理的建設是很牛逼的。私域方面，提倡家族興亡，有小共同體給個人保底；社會方面，提倡超越家族的公共道德，作為社會維繫的共通價值，而無論私域公域的道德，都用對“氣”的獎懲（包含了彼岸世界）來加以威懾。
所以，宋以後，理學因為既有保底又有追求，且有敦促實行的宗教根基，很快成為市民社會的主流價值觀，所以儒學（我喜歡稱之為儒教）教條當然是有彼岸關懷、有宗教情懷、有威懾力度的。只可惜在政治倫理的建設方面，因為政治的劣化和限制，把“忠於皇帝”當成最高準則，導致了極其嚴重的問題。
這幾十年來，既把這一切當成“封建糟粕”掃個精光，又用“唯物史觀”把儒家經學改造成歷史文獻學，來扭曲人們對儒家的記憶和理解，時至今日，包括治思想史的學者在內都有中招的，何況我等普羅大眾呢。對於秦制，不需要絲毫的“理解之同情”，但對於積極因素居多的儒釋道，則應有“理解之同情”，我們公號也有意喚起此“理解之同情”。
從理學的記載來證實孔孟所言的“氣”，看起來有倒拉影片之嫌，可能有朋友會認為並不能如實的反映先秦的觀念，但是不要緊，先秦兩漢的文獻其實也有類似表述，見《禮記·祭義》：
宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。
子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上為昭明，焄蒿悽愴，此
百物之精也，神之著也。因物之精製為之極，明命鬼神以為黔首，則百眾以畏，萬民以服。孔子的話，也證明了“精”、“氣”是一種跨越生死的、有感的物質，再和神合起來，就是精氣神。“精氣神”在今天只被用來形容人的精神面貌，其實在古代是宗教概念。要追溯這個宗教概念，要追溯到幾萬年前的薩滿教。
而薩滿教的所謂“精”，則正是充斥天地宇宙間的精神能量，互相之間可以傳輸。所以，儒家與薩滿教的關係至關重要。
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