清朝的"文化政策"或者說"文治"政策的出發點大致蘊含著兩層意義: 一是要儘快汲取漢人的文化經驗，融入文明發展的主流; 二是要儘量保留滿人的傳統文化遺產，避免被完全同化而喪失原初的 進取精神。
兩者實際上是一體兩面的關係，卻隱含著衝突與張力。漢人文明以儒家文化為基調，歷來究"道""政"分離，儒家精英擁有"道統"，素持教化眾生的威望; 皇權擁有"政統"，是行政治理的領袖。宋代以後，儒家更有"格君心"的責任，即通過提升君王的道德意識獲得"師"的尊崇地位，並由皇帝這個至尊原點出發推及眾民，形成聯貫擴散的統治秩序。雖然宋儒的設計大多仍屬理想狀態，"政統"的重要性和控制力遠高於"道統"，但至少 在形式上"政""道"分治的格局仍是宋明王朝的立國基礎。入清以來，情況卻發生了很大變化，從康熙到乾隆帝，均致力於集"政統""道統"於一身，"文治"秩序也隨之發生改變，上涉君臣關係，下涉 基層文教格局。
康熙
宋代憑恃"道統"對抗"政統"的態勢，即所謂以"道"抗"勢"，獲取自己的尊崇地位。對士人思想力量的強調自然與唐宋以後儒家構造出的"道統"譜系有關，儒家早期傳統一直突出孔子的"素王"身份，與具有帝王之位的"政統"一系形成二元並立之結構。因"三代"是"治教合一"，春秋戰國"禮崩樂壞"，禮樂 失落基層，孔孟以民間教師的身份持守古禮而不墜且傳播於庶民階層，因孔子無位而與"政統"分離， 這種既對立又互滲的二元結構，一直是"士階層" 制衡王權的身份基礎。"德""位"難於兩全，只好採取分工合作的策略，皇權掌握馭民之術，士需負起教化之責。統治階層雖然仍舊是"治教合一"，實際上是帝王與士人各司其職，合而治之。
"治"( 政刑) "教"( 禮樂) 分殊的狀況，一直延續至清朝以前。清康、雍、乾三帝刻意打造"聖君" 形象，銜接"治統"與"道統"的政治理念，無形中使 二者會聚於"皇權"制約之下，清帝不僅是"治統" 的擁有者，亦變成了"道統"的守護神。所以說，清帝更加主動地介入文化與思想的傳統，致使"皇 權"變成"政治"與"文化"運作的核心，而統治者遂 成為兩項傳統最終的權威 。在清康熙帝以前，專制政權的發展主要是從制度方面作出調整， 以達到獨擅政治權力的目的，但專制權力倘欲獲得 完全的伸張，則必得僭取以"道統"為象徵的文化力量，在帝王"治道合一"規劃的壓力下，先秦以降， 以道自任的"士"或活躍在宋明儒學中"道統"繼承 者的觀念頓然失去批判政治權威的作用。
雍正
清初幾位帝王對儒教的態度是有差異的。總體而言，他們對儒家理念的採用和與士階層相互為用的表現均屬於一種政治策略，並不一定表示他們對儒家學說真誠信服。大致而言，康熙於儒傢俱有深刻的體驗，相反，雍正似乎僅止於權謀的應用，而乾隆則介於二者之間。他們的 主觀意願縱然有別，但其客觀表現卻是頗為一致 的。在中國的政治史中，結合"道統"與"治統"是 專制政權發展最終的步驟。
為彰顯"治道合一"的成功，清初君主對"道統"的具體象徵孔廟極為重視。與之相關，孔廟作為制度化的"道統"必須獲得統治者的認可與支持，清初三位帝王皆善於利用孔廟禮儀來表達"治教合一"的政治手腕，清代帝王還以增加從祀數目以達控制士人思想之目的。清代末葉 在短短不到 90 年之間，竟連下從祀詔達 22 次之多，實為中國歷史上所僅見。而從祀者，則有 31 位之眾。整個清代從祀制通採"有則加勉"的政策，致無一人遭受貶祀。
乾隆
另一方面，清廷壟斷孔廟禮儀卻極為徹底。孔氏後裔孔繼汾因整理孔氏家儀，所述禮議與《大清會典》不符，遂慘遭整肅，處境悲涼。清廷推行"治道合一"的策略，對清朝士人的心態產生了很大的影響。即如李紱這般以敢言、不畏權要著稱者，卻始終未敢以"道統"代言者的觀點批評或規勸皇帝，這和他在學術思想上與程朱學派力爭"道統"的態度極不相稱。以康熙為代表的政權意識形態已將"道統"與"治統"結合在一起。清代統治者變成"政治"與"文化"無上的權威。
有論者把清朝帝王立"正統"之舉仍視為維繫滿洲利益的重要步驟，因為滿人以異族身份入主大 統，本身與宋明一系漢人政權的制度與文化根基有別，《公羊》以"王者大一統"、"君子大居正"二語揭尊王攘夷之說，逐漸進入中國政治思想核心，擾攘不絕。歷來華夷之辨，雖文化意義多勝於種族之別，但二者畢竟各有取義，彼此不能相代。文化雖 可由種族融合而存，亦可因種族戰爭而衰。然而， 任何一個王朝，若不能被承認為正統，即無法獲得 充足之統治信心，駕馭時代輿論走向。
有清一代， 大一統遠邁漢、唐、元、明，而正統之爭，反較歷代為烈。歷代爭正統多在士大夫學者之間，清代則不 然。清初學者論正統者雖多，終因高壓淫威，後繼 乏人。與此相反，清康、雍、乾三朝帝王皆不惜以天 子之尊口誅筆伐，連篇累牘，蔚為奇觀，似非如此不 足以攘正統為己有。其中，玄燁於清康熙五十六年長篇《面諭》，首倡"自古得天下之正莫如我朝"，則直欲居歷代正統之最，承前啟後，實為有清一代最為重要之政治綱領
面諭
清康熙帝爭正統的歷史敘述建立在不是取代明朝而是應明朝之邀，平復闖王之亂，打的是為朱家君父報仇的旗號。康熙帝早年接觸儒學以來，似一度奉信治統出自道統，承認道統之存又在儒家經典。但他畢竟於為學伊始，從事的就是"帝王之學"，而自中年至晚年，他的所謂"真理學"不僅徹 底淪為帝王之術的緣飾，而且成為反儒學利器。康熙帝最為關切的問題是如何維持祖宗家業不墮，故其政治活動的全部內涵，歸結到極致，即保持滿洲 貴族在政治上的絕對支配地位。有清一代的極端 專制，秘密政治，史家多以為始於雍正，實則清初的 民族征服即顯示出這一特徵。然而將專制集權政 治與學術專制相糅雜，並得以"寬仁"相標榜，則無 疑成於康熙。
清康、雍、乾 三帝對"經學""道學"的態度也差異很大。康熙正 因為有急於吞噬漢文化的野心，故多用"兼採"的 態度，不存士人漢宋對立的門戶之見。故對"尊 朱"的解說自別有一番意境。朱子的皇極義中要求君主德儀天下，為之君，亦為之師，康熙對此亦早有 自覺，把治統和道統完全結合，後人稱道顧炎武攜 書遠行，若論讀書之勤，手頭無書則向臣下借書，康 熙的讀書癖好一點不輸顧亭林，這也是他成就君師 合一之地位的必要條件。康熙對敢於以"道統"自任者如熊賜履展開激烈批評，因熊賜履作《道統》一書走的仍是士人獨自持守道統的老路子，以致如李光地這類人物均不敢再稱自己以"道"經世。
儒家之道統
康熙帝尊朱子而兼重漢朝士人經義，於《洪範》"皇 極"義的詮解和踐履，同時身履"聖人"之境，則把 中華道統的核心精神完全承繼過來，一生體現的是最正統的中華漢族文化精神。藉此，康熙已把漢族 的文化全盤"吞噬"，心理的威脅基本上完全消解 了。這是清初順、康朝帝王經學的指向和內在意義。處於狂噬異種文化的強權形勢下，一向依附政權行道濟世的士族經學，不可能也沒有力量違逆時 勢，如果仍然辨漢宋，立門戶，順、康二帝當然無法 接受。
雍正與康熙的巨大差別在於，康熙帝所懸的是 "內聖外王"，尚顧及士人"道統"之一面，而雍正所 舉的是"宰世經物"，多從實用功利的層面上立說， 如果有文化關懷的話，也離不開要即時見效而同時 利於政事的要求。
禮經
清乾隆帝的作為又有自己的特點，他在登基後的第六個月便下旨修《禮經》，認為康熙已修了《易》《書》《詩》《春秋》，唯獨缺《禮》，這透露出乾隆帝要超越其祖父的野心。《禮經》，其真實目的不是像康熙那樣從經筵中尋求治道，而是要建立相對完整的皇權符號，這也是
以皇權為自身的考察重點，而不是對學術的真正關懷。康熙一生多提理學或道學，《聖祖實錄》罕見 康熙用"經學"表述學問。乾隆登基伊始便多次使 用"經學"一詞，可以斷定是刻意的。講"經學"自 然移離朱子，也移離康熙龐碩影子的籠罩。朱子"皇極"義是康熙的權力符號，而乾隆則以"五經" 的"經學"為權力的圖騰，有利於士族的發展
對於清乾隆帝舍朱子而趨禮制，必須強調的是，他只是在構造和護持皇權的絕對權威符號上放棄朱子，但對士子仍提倡讀朱學，如果深入辨析其反駁朱子的言論，就會發現，他只強調朱子的理解未到位，尚差一間，未嘗低貶其人，這"一間"由乾隆帝親自接上。他駁朱子是表現自己的識見高出朱子，超越朱子，而非否定朱子，帝王經學是清代經學的重要組成部分，士族經學深受帝王經學的影響，順康漢宋兼採而尊朱子， 其時的士族經學亦以辨文本真偽為主，重點不在辨 漢、宋而立門戶; 雍、乾重實效，側重"經"的政教功能，以自樹君威，"經世"之業惟帝王所獨行，士族的 經學唯剩考據文本一途，所以轉入文字訓詁的"小學"。
把帝王經學納入清代經學的視野，則清代經學才是完整的，左右時代的康熙乾隆，既是人君也 是經師，他們在位時間長，對學術投入了前所未有 的關注。在他們身上，經世得以實現。康、乾兩朝 的學術尤其是經學，都刻烙下他們的精神印記，若 撇去帝王經世經學的一系，唯剩下士族經學，只餘 辨偽與小學，則經學的整體面貌便不能如實的彰 顯
帝王經
關於康熙帝掌控"道""政"合一之局究竟到了 何種程度，歷來說法不一。在筆者看來，他對"道 統"須依附"政統"的強調有一個漸進的變化過程， 即如"經筵"御講形式的轉變就可對此予以說明。康熙帝對儒家經典的痴迷程度，歷代帝王難出其 右，康熙十二年( 1673 年) 開始，經筵會講從間日進講改為每日進講，居然堅持了 15 年之久，密度之大，令人驚異。最重要的是，經筵講法在形式上前 後發生了巨大變化。
康熙帝不單把經筵日講當作習學漢人經典的手段，而且最終把它改造成了訓示漢人臣子的一個逆向互動儀式，同時使講官和帝王 的教化角色開始發生嚴重顛倒。清康熙十四年( 1675 年) 下諭，除講官進講外，增加康熙帝"復講" 這一環節，以便相互討論。這是以往歷代經筵講習 中不曾發生過的現象，也昭示著士人開始改變其原 初教化帝王的尊貴形象。康熙十六年( 1677 年) ， 又提出改"復講"為自己先講，也就是說，任由康熙 或講全文，或講其中一節，然後再由講官進講。這 樣一來，帝王和講官的角色就被徹底顛倒過來了。更大的危險是，經筵講官不但失去了對儒家經典的權威解釋力，而且還極易不知不覺地變成了帝王意識和思想的修正補充 者，而 不再是思想灌輸者。
乾隆
乾隆後三十年的"文治"政策 "蹈虛"多於"務實"，其後期立言有三個思想 特徵: 其一，大唱高調的道德理想主義，習慣以"心"、"執中"及理欲、義利等聖賢道德來研判經義 與品評人物。其二，強調下位者的道德義務，對臣 屬、士人始終不敢信任，而防亂民之心遠甚山川之 險。其三，棄平實而務玄虛，即使面對理學宗師朱 子，也敢於說理、說欲、說心、說境、說形上，顯示出 高度的自信。
"乾隆帝有著較為明顯的以教為治的心理傾向，總是喜歡利用極為 強勢的意識形態向民間滲透。而《清聖祖實錄》中 "教養"二字絕大多數針對的是蒙古這個非漢民 族。這說明，康熙帝是自任有資格教育馴化蒙古人 的。然而，卻沒有充分的證據證明他有馴化漢人的 自信。或者他認為，漢人文明成熟，已不存在所謂 馴化的問題了。據此可以認為，以康熙帝之才略也 沒有充分的自信來教化漢族士人，而到了乾隆時 代，其做天下教主的自信心可謂是相當強大了。
道統、文統與政統之衝突矛盾，在清乾隆時同樣變得更加明顯，沈德潛晚年先遇恩寵又遭貶斥就是一個明顯的例子。在乾隆朝的特殊語境下，文學與政治的關係實為文統、道統與政統之糾葛的表現，沈德潛的遭遇又是對乾隆帝理學、道統觀的另類註解。沈德潛晚年失寵的原因表面上僅因《國朝詩別裁集》收錄了錢謙益、錢名世等人之詩，被乾隆帝下令刪改重刻。
在《欽定國朝詩別裁集》的序言 中，乾隆帝指斥沈德潛違反了其素昔主張的"詩 教"，收錄了在他心目中品行不端之人的詩作。但 沈德潛堅信其所編選的詩集，正為其詩學思想之體 現。沈德潛論詩主格調，宣揚"溫柔敦厚"之詩教， 而忠君愛國被認為是儒家詩教之核心。故沈德潛 所張揚之"格調"，與明朝前後七子之"格調"名同 而實異。沈德潛之"雅正"審美理想，既為對朝廷 所倡導的審美風尚之響應，亦為風雅詩教之主動回 歸。
欽定國朝詩別裁集
道統與政權的衝突可以說是君主為了自己的政治要求與臣子之間的抗衡，清朝的臣子也是打著文化傳統的旗幟在與統治者較量，希望統治者認同自己的觀點，進而在政治中，獲得更多的機會，當然也有一部分人是真正的對文化，對諸子百家，對程朱理學抱有深刻的態度的，並不是為了朝堂政治。
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