“新清史”興起於美國，到底屬於中國研究（Chinese Studies），還是屬於阿爾泰研究（Altaic Studies），鮮有人追究。如果“新清史”屬於前者，堪稱“旁枝”，這是何炳棣（Ping-ti Ho）在與羅友枝（Evelyn S. Rawski）辯論中之所以佔居上風的原因所在。如果將“新清史”歸為後者，則似為“末流”，因為“新清史”的代表人物的身份是漢學家，研究的主題與阿爾泰學者差異甚大。
“新清史”自稱與以往的清史研究不同，關注清統治的“滿洲性”——族群性（ethnicity），重視使用滿文史料。所謂“滿洲性”既是顯示清統治性格的標誌，也是理解其“漢化”的關鍵要素，強調前者不能改變後者的實在性。如果僅用滿文史料就能建構一部大清史的話，早在一百年前就有日本學者做了，何待今日的美國學者？然而，當“新清史”漂洋過海來到中國後，引起的反響既大且久，反過來促使波瀾不驚的“新清史”在美國成為熱點。關於“新清史”的輪廓，已有很多論著言及，本文在此僅截取關乎其源與流的一個斷面——日本因素，思考“新清史”所引發的一個無處不在但論者皆不願正視的歷史書寫問題：歷史即當代政治。
一
談起“新清史”，人們常常將其與“內亞”（Inner Asia）研究相勾連，很自然地要提及兩個人物，一個是“內亞模式”的提出者拉鐵摩爾（Owen Lattimore），另一個是將“內亞”概念化並代之以“中部歐亞”的丹尼斯·塞諾（Denis Sinor）。1940年，拉鐵摩爾在《中國的亞洲內陸邊疆》一書提出了農耕—遊牧之間互動的“內亞”模式，指出遊牧/草原文明是受農耕/定居文明所制約的：“中國社會的內在條件及草原社會的特質使它們不可能混合成一個在經濟上既有精耕也有粗放，在政治上既有集權又有分散的社會。兩種社會既不能分離，也不能吸納或永遠控制任何一方。因此，兩千年來，從前漢到19世紀中葉，亞洲內陸與中國的相關歷史，可以用兩個循環來說明，這兩個循環型式互有差異，在歷史過程中卻相互影響，這就是草原部落的分裂及統一的循環，和中國朝代的建立與衰亡的循環。”1963年，塞諾在《中部歐亞研究導論》裡第一次提出“中部歐亞”（de l'Eurasie Centrale）概念，後又反覆論及，其中1969年發表的長文勾畫了一幅“中部歐亞”圖像：被視為人類文明發源地的歐亞大陸，比如黃河文明、恆河文明、美索不達米亞文明等在圖上只是一些黑點，周邊為“半邊緣”地帶，再往上是大片寒冷的中部歐亞核心地帶。“中部歐亞”文明的起點和空間範圍均不能確定，如果試圖對其作出界定的話，將是一個自我否定（negative）的概念。儘管如此，塞諾還是總結了“中部歐亞”的幾個特點：第一、雖然不能界定其起始時間，但可以借用“文明”概念，從“文明”與“野蠻”的關係上解釋“中部歐亞”的歷史——一部“野蠻人”的歷史。第二、雖然不能確定其空間範圍，在這一空間裡生存著兩種不同形態的文化——狩獵文化和遊牧文化，狩獵文化是個人主義的，很脆弱；遊牧文化是成功的群聚文化，遊牧文化部落之間會定期出現一個帝國或一個強有力的領袖，該領袖或帝國出現得快，消失得更快。塞諾對“野蠻人”文化圈表達了同情的理解，他認為，在這一文化圈中存在普遍的宗教寬容，沒有出現過一個征服性宗教；殘忍的行為也比較罕見，擁有巨大權力的君王的殺戮行為遠比中國的皇帝、羅馬的皇帝要少。在此前提下，他也指出蒙古帝國對波斯、花剌子模、巴格達的毀滅性武力征服。
拉鐵摩爾
丹尼斯·塞諾
1980年代末以降，內亞研究出現了認識論的“轉向”，凸現內亞重要性的論著紛紛問世。1990年，在烏魯木齊召開的由聯合國教科文組織、中國社會科學院和新疆社會科學院三方合辦的學術研討會上，弗蘭克（Andre Gunder Frank）發表了《中亞的中央性》一文，該文一反沃勒斯坦（Immanuel Maurice Wallerstein）“世界體系”理論，認為早在“世界體系”出現前的公元前二千年，地球上就存在一個“中部歐亞”體系，移動的遊牧文明優於定居的農業文明。在此之前，珍妮特·L. 阿布盧格霍德（Janet L. Abu-Lughod）的《歐洲霸權之前》（1989）認為在1250-1350這一百年間存在著三種並列的世界體系：歐洲體系、中東體系、亞洲體系。在此之後，傑克·威澤弗德（Jack Weatherford）的《成吉思汗與今日世界之形成》（2004）凸現出蒙古帝國的征服對世界歷史進程的積極作用。類似的著述甚多。這些著述完全顛倒了拉鐵摩爾、塞諾等人關於“內亞”或“中部歐亞”的敘述，可以視為觀察“新清史”興起的學術背景。據我的觀察，這種研究反映了西方學界的自省和批判精神，但絕不可能成為研究主流，更不可能成為顛覆“西方中心”歷史敘述的契機。
在圍繞“新清史”的爭論中，還有一個被忽略的源頭——日本的“新清史”，確切地說是“大元史”。在美國“新清史”受到追捧時，就有日本學者對喧賓奪主的現象表達了不滿。確實，如果按時下界定的“新清史”標準看，日本的同類研究至少在知識累積上還是相當可觀的。日本的“大元史”、“新清史”可視為上述內亞研究“轉向”的一部分，但又有著日本自身的學術脈絡。
1990年代，“冷戰”意識形態的對立消解後，日本學界興起了“從周邊看中國”的研究趨向，溝口雄三、濱下武志等學者領銜編輯了《アジアから考える》叢書，第三卷《周縁からの歴史》（東京大學出版會，1994年）。儘管該叢書從周邊看到的盡是“中心”，但預示了日本中國研究“去中心化”時代的來臨。1996年，中國社會文化學會主辦的《中國——社會與文化》雜誌組織了關於研究東亞有何意義的討論，這次各說各話的討論堪稱中國研究“他者化”的事件。自此而後，以往研究的中心開始邊緣化，堪稱邊緣的研究在中心化，本來屬於專門之學的蒙/元史、滿清史備受關注——日本讀者對元朝的印象基本停留在“蒙古襲來”（忽必烈軍隊侵略日本）上，一躍而為“顯學”，這與兩個人有關：岡田英弘與杉山正明。
岡田英弘（1931-2017）祖上為日本江戶時代的地方大儒，家中藏有很多漢籍，自述很早即通讀四書五經。岡田系東京大學教授和田清的弟子，和田師從東洋史創始人白鳥庫吉，研究“塞外史”和“滿蒙史”。“二戰”後，日本東洋史研究重新起步，岡田專攻東洋史中的滿蒙史，和其他四人合作翻譯滿文老檔，這部資料集出版後因和田的推薦，1958年岡田等獲得“學士院”獎。岡田沒有繼襲和田的研究，而是拿了福布萊特基金會提供的獎學金遠赴華盛頓留學（1959-1961）。其時，日本反美“安保鬥爭”如火如荼，對於來自美國的研究資助，一般學子皆避之而唯恐不及。岡田在美國留學期間，增廣見聞，結識了美國人包森（James Bosson），包森後來在加州大學伯克利分校工作，所教的一個學生就是“新清史”的主角歐立德。岡田曾自得地說，包森的滿文老師不是內亞研究大家鮑培（Nikolai Poppe）和塞諾（Denis Sinor），而是他。因為這層關係，歐立德1990年代到日本留學時投入岡田門下。岡田晚年自稱只有兩個學生，一個是歐立德，一個是妻子宮脅淳子，後者是其學術繼承人。應該申明的是，歐立德的研究屬於學術範疇；岡田早年的研究也屬於學術範疇，晚年則不然，著述內容駁雜，多為隨感，充斥著對漢文化的偏見，已經失去了一個學者應有的操守。岡田反覆闡述的論點有二：第一、“蒙古帝國的建立是世界歷史的開端”，清帝國不是中原王朝的繼承者，是蒙古帝國的繼承者；第二、中國歷史始於秦漢，止於南宋。中華民國、中華人民共和國繼承的是大清的版圖。他認為，“創立中國的是蒙古人的元朝與繼承其正統的滿洲人的清朝，創立印度的是蒙古人的臥莫爾帝國，奧斯曼帝國是在阿利托亞的蒙古駐軍基礎上發展起來的······成吉思汗的蒙古帝國東起朝鮮半島、中國，西到地中海，創出了幾乎所有國家，成吉思汗確實創立了世界。”
比岡田更有影響的是京都大學教授杉山正明。一般而言，在日本，學院派學者是先撰寫出版學術專著，然後再在此基礎上撰寫面向大眾的通俗著作。杉山反其道而行之，他捕捉到內亞研究“轉向”的意義，撰寫了大量通俗著作。在這些通俗著作中，他反覆強調兩點：第一、“蒙古時代的開端”是世界歷史的開始，標誌著原有的世界歷史框架被顛覆；第二、遊牧的、移動的文明高於農耕的、定居的文明，蒙古帝國在征服過程中的暴力是極其有限的。這兩個觀點與上述岡田的觀點大體一致，這涉及到究竟誰為首倡者的問題。
近年出版的杉山正明著作的中譯本
杉山比岡田小近20歲，其師本田實信——日本最早使用波斯文、阿拉伯文研究蒙古史的學者——畢業於東京大學，算是岡田的師兄。岡田對暴得大名、獲獎甚多的晚輩十分鄙夷，批評杉山只懂波斯文，根本不懂蒙文和滿文，其論點竊自自己的研究。岡田之妻宮脅更是指責杉山居然在其著作中分不清蒙文中的左和右，曾在一次學術會議上當眾質問杉山的著作為何不開列參考文獻。說來也是，在筆者閱讀的杉山的所有通俗著作中，幾乎沒有一本列出了像樣的參考文獻，那些內容重複、議論散漫的敘述的“底本”來自何處？讀者不甚了了。這既不符合學術規範，更與日本學界的習慣背道而馳。非但如此，杉山在其唯一的學術論著中也沒有附上參考文獻，令讀者難以瞭解其研究的實質貢獻到底在何處。
但是，在日本學界，與大紅大紫的杉山相比，岡田是一個另類，這要追溯到1960年代岡田挑起的關於達延汗（Dayan Khan）的爭論。元朝崩潰後，退居蒙古高原的蒙古人在達延汗的領導下重新聚合起來。如果沒有達延汗，就沒有後來的蒙古人共同體及國家，達延汗因此被蒙古人稱為“中興之主”。“達延汗爭論”和上文提到的“新清史”所主張的使用滿文史料有關。關於達延汗，京都大學教授荻原淳平根據由滿文譯成漢文的史料進行研究，而滿文譯自蒙文，譯文不免有所差池，自然影響到解讀。岡田諳熟滿文和蒙文，他用激烈的言辭批評對方，強調在研究滿人和蒙人的歷史時，應該以他們的資料為準。岡田得理不讓人，態度囂張，為此付出了代價：長期自絕於日本學界。
二
可見，要了解“新清史”的來歷，不能忽略“大元史”的存在——特別是岡田的言說。而要知道“大元史”，還需要進而翻看“東洋史”的老帳簿，因為相關問題意識在一百多年前就已經被提出來了。
19世紀中葉，德國曆史學家蘭克（Leopold von Ranke）揚棄進步-普遍史敘述，以科學的實證方法，關注特定時空的人群離合，建構了具有現代學科意義的歷史學，此即以領土國家（territorial state）或具有共同屬性的共同體（national community）為研究對象的民族-國家的歷史學。1887年，蘭克去世的第二年，其弟子路德維希·里斯（Ludwig Riess）受聘於日本東京帝國大學，培養了日本第一代現代歷史學家——白鳥庫吉。現代歷史學含有西方中心主義的特徵，在西方-非西方等級化序列裡，世界歷史敘述呈現出先進-落後的差異結構，“東洋史”試圖打破這種西方中心的世界歷史構架。
根據黃東蘭的研究，明治日本的中國研究有兩個不同的譜系，一個是“支那史”，以中國文化為中心的歷史敘述；一個是“東洋史”，試圖建構以民族為主體的歷史敘述，從而替代基於中國傳統的歷史敘述而來的“支那史”。在“東洋史”的譜系裡，第一個重要人物是那珂通世（1851-1908）。那珂在1888-1890年分冊陸續出版了《支那通史》，這部用漢文寫就的中國通史對晚清士人影響甚大，成為包括柳詒徵在內的很多史家拿來即用的底本。《支那通史》只寫到南宋，書尚未完成，就於1894年建議日本文部省將中學“支那史”課程改名為“東洋史”。1894年，他建議日本文部省將“支那史”改為“東洋史”。原來，“明治維新”後的日本業已從封建國家變為中央集權的現代國家，開始緊隨歐美列強向亞洲擴張，那珂敏銳地感覺到膨脹的帝國需要一部新的亞洲歷史書，於是建議文部省將中學外國史課程一分為二：西洋史和東洋史。根據那珂擬定的東洋史課程綱要，東洋史以中國歷史為主，但要兼顧中國周邊的民族及朝鮮、印度等，具體而言，要點有二：第一、以中國為中心的東洋諸國治亂興亡之大勢，與西洋歷史相對，構成世界歷史之一半；第二、尚應涉及華夏中原、突厥、女真、蒙古等族群盛衰消長之歷史。這揭櫫了“東洋史”旨在建構以東亞民族/族群為主體的歷史，“東洋”成為一個包括漢族在內的各族群競爭的地理空間，“中國”不是文化的中心，只是可視的物理空間上的中心。基於此，《支那通史》裡的“華夷”二元對立敘述在1903年出版的《那珂東洋小史》裡發生了逆轉，雖然依舊使用“胡人”、“夷狄”等，但《支那通史》裡的 “戎狄竊據北帶”、“夷狄亂華”的表述消失了，改為“華”“夷”對等爭鬥。如，對北魏孝文帝的改革，《那珂東洋小史》感嘆孝文帝因漢化而“柔懦”：“鮮卑人沉迷於華夏的‘美風’，忘掉了自我，誠足以為戒也”。那珂盛讚匈奴劉氏雄才大略，忽必烈、康熙更是“雄傑”。《支那通史》裡關於蒙古西征的屠城、殺戮敘述，在《那珂東洋小史》中則變為對武力的讚揚。“力”高於“禮”，“武”強於“文”。原來有高低之分的文明——定居農業文明高於移動遊牧文明——如今變為平起平坐，甚至後者高於前者，這和百年後岡田、杉山的上述觀點十分相似。
但是，那珂所寫的東洋史畢竟還只是作為教科書的“小史”，相當於綱要，之後的第一代中國史學者桑原騭藏、白鳥庫吉以及第二代之和田清宮崎市定等都試圖建構非中國中心的東洋史，但沒有一個人能夠做到，原因何在呢？這是由於漢文以外的文字資料十分有限，即使能顛倒漢文資料，寫來寫去，仍免不了以中國為中心。在日本大學裡，“東洋史”實為“中國史”，這種“名不副實”的“東洋史”在20世紀末走到了盡頭，絕大多數大學取消了“東洋史”課程，代之為“亞洲史”課程。
白鳥庫吉
桑原騭藏
宮崎市定
在研究上，如果說第一代、第二代未能建構以民族/族群為主體的東洋史的話，第三代的岡田、第四代的杉山則試圖實現和超越其前輩想要達到的目標。岡田切斷中國歷史，稱“新清史”研究的是“清朝史”，不是“清代史”，“清朝史”是“一朝之史”——大清帝國的歷史，不是連續性的中國歷史中的“一代之史”。杉山也毫不落後，他多處質疑“文明圈”概念，構成其歷史觀的底色即霍布斯（Thomas Hobbes）所指出的人與人之間的廝殺狀態。二人的文字均透顯著對漢文化的極度厭惡和對非漢文化的異常偏好，區別僅在於岡田毫不掩飾，杉山稍作文飾而已。岡田因為言論背離學術，日本學人大多避而遠之；其實，仔細閱讀杉山的文字，其反覆使用的論據和單方面的言論令人不禁對其學識和見識產生懷疑——比如，他揶揄文天祥如願以償地為得到身後名聲而自尋其死。就此而言，美國“新清史”與岡田、杉山二人的“大元史”——強調一下，不是日本的蒙/元史研究——是有本質區別的。
需要指出的是，岡田、杉山的“大元史”與“東洋史”在批判漢文化上雖然如出一轍，但二者所依託的學術語境和政治背景卻根本相異。在民族-國家的時代，“東洋史”的倡導者呼應的是“民族史”敘述，試圖建立以“民族”為單位的歷史敘述；而“大元史”及“新清史”則呼喚後民族-國家時代的歷史敘述，“族群”優於“民族”。岡田、杉山的觀點不消多說，關於“新清史”，鄧茹萍（Ruth W. Dunnell）和米華健（James A. Millward）在合編的新清史研究論文集導言中寫道：“新清史”研究代表的是清史研究的“族群轉向”（ethnic turn）。有意味的是，米華健的著作《嘉峪關外》被譯為漢文在香港出版時，書名由“族群”（ethnic group）譯作“民族”（nation），這很能說明譯者與作者在歷史認識論上的歧異。概言之，“新清史”擁躉筆下的“民族”實則為現實中的“族群”，突出“族群”必然會弱化“民族”的整合性。“新清史”的批判者知悉“新清史”所隱含的政治性，強調現實的“民族”涵括歷史上的族群，二者的認識如兩條平行的軌道絕不可能交叉。
三
由上可知，“新清史”介於中國研究和阿爾泰研究之間，研究領域偏重於中國史，問題意識深受內亞研究“轉向”之影響。此外，“新清史”還受到“大元史”之影響，後者意欲建立非漢中心的“世界史”架構，而這恰恰是一百年前“東洋史”想做而未能做成的。意味深長的是，在“新清史”和“大元史”的刺激下，近年日本史學界興起了一個名為“東部歐亞”——指帕米爾高原以東、除日本之外的廣大地區——的研究，這一研究不僅在演繹“大元史”的問題意識，而且將批判的矛頭指向開啟“二戰”後“東亞研究”（東アジア研究）的著名學者西島定生，因為西島是以朝貢體系和漢字文化圈來規定東亞的屬性的。西島是戰後日本十分重要的中國史專家，對他的批判不僅僅限於“東部歐亞”研究上，還體現在其它有關中國的研究上。西島業已成為一個風向標，對他的看法是衡量學者是否持有反漢文化或非漢文化歷史意識的標尺。
歷史敘述是將“不在”的過去呈現於“現在”的行為，根據有限的史料在證據和可能性之間進行推論並得出不至乖戾的結論，這種工作十分不易。德國社會學家齊美爾（Georg Simmel）在《歷史哲學的問題》（Die Probleme der Geschichtsphilosophie）（1892）中認為，“心理學是先驗的歷史科學”，人很容易將自己的情感和意識投射到研究對象上。受胡塞爾（Edmund Husserl）現象學之影響，齊美爾在《歷史哲學的問題》第二版（1905）修正了這一看法。但是，即便每一位歷史書寫者自稱價值中立或價值懸隔，個人的情感和政治意識對書寫行為還是會或多或少地產生影響。圍繞“新清史”的爭論即是如此。爭論雙方的焦點似在“漢化”——歷史上的中國輪廓，實為“民族”——現實中的中國國家，除了岡田和杉山外，幾乎沒有一個“新清史”的擁躉會否認“漢化”的存在及其強大影響力。弔詭的是，中國學界在拒斥“新清史”的同時，卻在擁抱杉山的“大元史”；在抵制“內亞”視角的同時，又在追逐“中央歐亞”的新潮。按照其邏輯，應為後者，而非前者。撇開這點不論，對立雙方圍繞過去的認識無疑都有著顯明的當代性和政治性。
杉山正明說，“我們絕對應該避免以現代的狀況或概念、印象為依據，來解釋過去的歷史真相”。是為正論。然而，杉山唯一一本學術專著《モンゴル帝國と大元ウルス》的書名，即明顯透露著作者的偏誤，據說該書名直譯是漢文“蒙古國與大元國”，在蒙古人統治下，“同時代使用漢語的人說‘大元（國）’，使用蒙古語的人說‘大蒙古國’（ulus——引者）”，可見“大元國”即“大蒙古國”（大モンゴルウルス=Yeke Mongγol ulus）。顯然，由於作者刻意強調元“國”是蒙古“帝國”的一部分，結果把兩個同義詞混為一談了。杉山貶抑漢文化，稱冊封體制、儒教文化、漢字文化等在東亞歷史上產生過重要影響的文化和制度散發著自私的優越主義氣息。借用他的話，這不正是以“現代的狀況或概念、印象為依據”嗎？所謂“現代的狀況或概念、印象”是指基於對後民族國家的信念，試圖打破以民族國家為中心的歷史敘述。杉山反轉的中國歷史敘述隱約含有意欲超越現實的企圖。杉山知道有被如此理解的可能，故而將論題嚴格地限定在“過去”，只是偶爾會不經意地冒出幾句驚世駭俗的話來。岡田則不然，其晚年編輯的著作集將以往文章寫作“中國”的字樣一律改為“支那”，文中充滿偏見的議論令人質疑其歷史學者的身份，因而被杉山譏為“天馬行空”。
歐立德在為岡田英弘著作集撰寫的出版推薦詞（截取回憶文章的一段話）中說：“岡田英弘是全球史出現之前的全球史學者。”全球史（global history）確切的含義應理解為“全球史學”，正如global這個形容詞所表徵的，它研究的對象並非自明的，有關它的敘事是一種具有“未來”指向的行為，全球史研究面對現代歷史學的重負，在邁向消解西方中心的國族敘事上關注空間上人的移動、物的移動所形成的人群關係。蒙古帝國打通東西交通，使歐亞大陸的東與西曾經存在的歷史發生了斷裂，這是事實，但如果進而說開啟了“近代”世界歷史的話，它和大航海後出現的近代世界歷史到底是什麼關係？杉山自身其實也很恍惚。後者之所以被視為近代世界歷史的開端，是因為形成了由世界市場、世界認識、殖民統治等構成的具有實在性的“中心—半邊緣—邊緣”結構。寶力格在關於杉山正明的書評中曾指出，德勒茲（Gilles Deleuze）認為資本主義社會導致人的病態，只有遊牧文化的攻擊力量才能使其復甦和復興，“杉山正明（和岡田英弘）的世界史就是按照這個思路寫的，遊牧民或蒙古人只是他們批判民族—國家或民族主義的‘戰爭機器’而已。”這道出了岡田、杉山二人之研究的當代性和政治性：通過反轉中國歷史敘述，曾經受中華文明支配、後又受歐美抑壓並咀嚼過戰敗的作者在歷史意識上獲得了想象中的解放。
另一方面，除基於專業立場對“新清史”的批評外，中國的很多批評其實遠離了“新清史”本身，確切地說，與“新清史”沒有直接關係，這折射出的是批判者自身的歷史意識——基於當下而對歷史進行目的論的闡釋。就方法論而言，這與批判對象的岡田和杉山的“大元史”似有可通之處。涉及民族、族群的歷史敘述或多或少地與現實政治發生關聯。政治並非僅以支配-被支配的形式呈現，往往作為一種日常知識而對歷史書寫發生持久且深刻的影響，表徵為歷史即當代政治。承認歷史即當代政治，不是說因此就可以根據當下的需要隨意解釋過去；歷史——確切地說歷史學作為一門學問有其自律性，在證明過去的實在性時必需遵循一定的“科學”程序，否則無法保證研究的“真實性”。為此，不斷切換聚焦過去的鏡頭，強化歷史書寫的“透明性”，是歷史學從業者的職業倫理所在。而在筆者看來，正因為歷史具有當代政治的特性，任何引起歷史認識對立的書寫都夾帶著現實的訴求。
（本文原題《歷史即當代政治——“新清史”的源與流》根據2014年、2018年孫江教授在中國人民大學和復旦大學的演講錄音整理而成。）
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