一、哲学的由来
什么是哲学？有各种说法，如哲学是关于宇宙整体的理论学说，具备最大普遍性，是极限真理；哲学研究最普遍的规律，这些规律是从所有领域中整体抽象出来的，在任何领域都成立；哲学是对普遍而又基本问题的研究；哲学是爱智慧，是对事物第一原理的探究；哲学是人们对世界和人生的基本看法和原则；哲学是世界观和方法论，等等，等等。
冯友兰《中国哲学史》认为，对于哲学，西方各哲学家所下的定义各不相同。要知道什么是哲学，则先要知道哲学的内容，知道了哲学的内容，即可知道哲学之为何物。冯友兰认为，哲学包涵三大部，一是宇宙论，目的在求世界之道理；二是人生论，目的在求人生之道理；三是知识论，目的在求知识之道理。冯友兰认为，宇宙论与人生论相即不离，有密切之关系，一哲学之人生论，皆根据于起宇宙论。
冯友兰的见解，把哲学的内容浓缩为两大部分，即宇宙论和认识论。前者是求世界之绝对的道理，后者是求认识之绝对的道理。冯友兰根据哲学内容的框架，对中国古代从春秋战国时代的诸子百家至明清时代的理学、心学和经学，作了一个较为系统的编纂、筛选和整理。
读冯友兰的《中国哲学史》，以及陈演恪、金岳霖的评审，总觉得他们对哲学思维究竟是如何从人类意识结构中发生的，哲学在世界史的主导上是一个怎样的历史进程，并没有能够提出真正有价值的创见，他们的工作大体聚焦在了编纂、筛选和整理的传统学理功夫上了。
读黑格尔《小逻辑》，开宗明义阐述哲学是一种特殊的思维运动，哲学以“绝对”为对象，是追求“绝对”的特殊思维运动。
什么是“绝对”呢？在西方哲学史上，绝对就是先天原则和终极至上。有各种各样的“绝对”，如柏拉图的“共相”、亚里士多德的“本体”、德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“绝对理念”、唯心论的“精神”、唯物论的“物质”、马赫的“感觉要素”、尼采的“强力意志”等等；在东方哲学史上，有老子的“道”、易学的“太极”、朱熹的“理学”、王阳明的“心学”，等等。无论西方的“共相”、“本体”、“原子”、“数”、“绝对理念”、“精神”、“物质”、“感觉要素”、“强力意志”，还是东方的“道”、“太极”、“理学”、“心学”等等，都各自为先天原则和唯一绝对，为人和宇宙的终极至上。哲学家的任务就是以各自见解阐述“绝对”，以及它的必然所在、权威所在和唯一所在。
黑格尔把哲学定义为是一种以“绝对”为对象，追求“绝对”的特殊思维运动是深刻的，黑格尔是从“绝对”为对象的特殊思维运动上给出哲学的定义。这比冯友兰“哲学是说出一个道理来的道理”，或“哲学是一个说出道理来的成见”的见解要确切的多了。
至于哲学这种以“绝对”为对象，追求“绝对”的特殊思维运动何以能够在人类心灵中发生，黑格尔没有告诉我们。这里的原因在我看来主要有两个：
一是，黑格尔主张的“绝对理念”是先天原则的，这个先天原则的“绝对理念”是一个高高在上，既统摄自然又统摄心灵的世界精神，这个世界精神以抽象的概念显现创造事物和规定事物，是一切事物规定和联系的根本所在和全体所在。“绝对理念”这个先天绝对，直到黑格尔的诞生方被哲学智慧察觉，获得自我意识。至于这个被称之为“绝对理念”的世界精神，它为何以概念显现，依据黑格尔的见解，我们是不能讨论的，同上帝一样只是和只能是“我是我所是”。正是这样的见解阻碍了黑格尔不能进一步勘察哲学这种以“绝对”为对象，追求“绝对”，以概念显现的特殊思维运动是怎样在人类的心灵深处，从人类意识结构中发生的。
第二，黑格尔时代的知识汇集还不足以了解，在人类大脑中活跃的意识活动交织着两种不同意识方式的联结，即身体意识和概念意识的联结。其中，身体意识是生物性进化的生成，经历了感觉细胞到多元感官、神经回路和大脑中枢组成的感知系统的生物性进化；概念意识是生物性进化基础上的文化性演化的生成、加入、紧随和制导，是一种符号指称的抽象构造。概念意识的出现和能动，内蕴着它的概念逻辑，其中两种逻辑机制直接关系哲学思维的发生和生成：
一是概念统摄逻辑。
我们头脑中的任何一个概念一经生成和涌现，就具有抽象统摄的能动。如，“牛”、“动物”、“机器”、“星球”、“自由”、“幸福”、“物质”、“精神”等等的概念一经在我们头脑中涌现，心灵就会用它们统摄一切可以被它们各自所统摄的对象，生成抽象统摄的事物共性或共相。
二是概念进阶逻辑。
种种概念抽象构造的涌现，发生了概念集合进阶。如，把各种各样可以用来食用的东西，统摄称之为“食物”，赋予它们“食物”的概念集合进阶的指称抽象构造；把谷物、水果、根茎、菌菇等等统摄称之为“植物”，赋予它们“植物”的概念集合进阶的指称抽象构造；把牛、马、羊、猪、狗、鹿、虎、豹、狐狸、狼等等统摄称之为“动物”，赋予它们“动物”的概念集合进阶的指称抽象构造，等等。在这样的概念进阶中，“食物”、“植物”、“动物”等等，已不再是原有的个别概念指称抽象，而是特殊概念的进阶指称抽象了。
在概念集合进阶逻辑中，概念会从个别概念进阶到特殊概念，从特殊概念进阶到普遍概念。黑格尔逻辑学认为，概念有三个基本环节，即普遍性、特殊性、个别性三个基本环节，只是黑格尔始终没有搞清概念普遍性、特殊性、个别性是概念集合进阶逻辑的必然。
种种普遍概念的进阶生成，它们就会在概念的顶层上，使自己成为顶层统摄的先天原则、成为一切的创造者、规定者和支配者。
在概念统摄逻辑和概念进阶逻辑的统一中，人类的心灵深处，就会普遍必然地生成出一种特殊的思维活动，以普遍概念为根本，为顶层统摄的“绝对”，展开对世界、人生、知识之道理的顶层统摄的思考和求取，这样的顶层统摄的思考和求取就是哲学思维的起因，哲学的本质和由来。
无论在世界东方和西方，在世界各处，只要具有人类的概念意识，就会有哲学思维的生成。由于东西方和各民族生活的环境、历史、文化、知识、习俗和传统的不同，概念思维的发展程度不同和视域境界不同，其追求“绝对”的哲学思维就会有种种不同和差别，但这并不能改变哲学是人类概念意识的逻辑必然生成。
二、哲学史的进程。
在哲学史上有唯心论和唯物论的争辩，有经验论和理性论的争辩，有可知论和不可知论的争辩，有经验论和先验论的争辩等等，这些争辩存在于哲学的发展中，丰富着哲学史的内容，但它们都不是世界哲学史行进的总体所在和历史主导。
英国学者罗素的《西方哲学史》，把西方哲学史，也就是欧洲哲学史划分为古代哲学、天主教哲学、近代哲学三个阶段。在中国，胡适把中国哲学史分为古代哲学、中世哲学、近世哲学；冯友兰提出了，第一阶段“先秦哲学”，第二阶段“经学时代”，第三阶段为“近代开始”。仔细对照，无论胡适还是冯友兰关于哲学史的划分尽管有点中国特色，但基本上沿袭了罗素。冯友兰的“经学时代”和罗素的“天主教哲学”，尽管有中西不同，但都有从古代多元到中世一统，即东方一统于经学，西方一统于天主教的异曲同工之妙。至于近代哲学，罗素对西方近代哲学作了比较详尽的阐述，而冯友兰对中国近代哲学则留下了没有一字的空白。
无论罗素对西方哲学史的划分，胡适和冯友兰对中国哲学史的划分，都是一种和人类社会历史联系的断代史划分，这样的断代史划分反映了哲学和社会历史的密切联系，但存在的一个很明显的缺陷是，这样的划分是一种社会史的断代赋予，并没有从哲学自身的内在驱动中，即哲学是以怎样的自身内在驱动哲学发展的。今天，我们当站在前人的肩膀上，以更为广阔的世界境界和视野，以哲学追求的内在驱动，阐述哲学史发展的世界之河流向。
综观古今中外，哲学史的发展，在世界范围的主导上，以其内在驱动，经历了古代本体论到近代认识论进而到现代主体论的三个基本发展阶段。
一、古代本体论。
哲学史以本体论为开端。
在中国有万事万物，本体于“道”、本体于“太极”、本体于“五行”、本体于“理”、本体于“心”，等等的本体绝对追求。
在西方有万事万物，本体于“土”、本体于“水”、本体于“理念”、本体于“原子”、本体于“数”、本体于“物质”、本体于“精神”、本体于“感觉要素”、本体于“强力意志”等等的本体绝对追求。
在神话那里，有世界本体于神的意志和力量，如，盘古用斧头劈开混沌，开天辟地，等等。
在宗教那里，有世界本体于上帝创造，上帝以其万能造天地、造人，上帝说，“要有光，于是就有了光”。
在现代理论物理学那里，世界本体于“奇点”的宇宙大爆炸。
本体论的特点是：
1、认为万事万物，或者说整个世界，都来源于一个至高绝对的本体创造，这个至高绝对的本体是世界终极本原，万物由它创造、统摄和支配。
2、认为本体如上帝所说“我是我所是”，它创造世界和万物，但没有它自身由来。如同《圣经》中，上帝创造一切，万事万物都可以从上帝那里找到身世和由来，唯独上帝是没有身世和由来的。
3、认为本体以共性或共相的方式存在于、呈现于一切事物中。本体与事物的关系是共相和殊相，本质和显象的关系。殊相和显象是不断变易消亡的，共相和本质是永恒不变的。
本体论的困难在于：
1、本体没有它自身由来。这种情况使得人类观念可以对它进行各种想象的虚构定义。既可以有“物质”的虚构定义、“精神”的虚构定义；又可以有“理念”的虚构定义、“数”的虚构定义；更可以有“意志”的虚构定义、“上帝”的虚构定义。
2、它无法实在地、真确地、毫无疑义地回答和说明本体是怎么能够先于一切存在的，先于一切地造化万物的？本体又为什么不能为我们真正直观，非要散形于万事万物之中让我们费力猜测和争辩不清？这样的理由和必然是什么？
本体论给予人类思想的重要影响是：
1、它给予人类一个本体的总体观念。在人类的观念中确立了这样一个事理：即，万事万物都来自于和归属于一个一元绝对的本体造化、本体统摄。
2、它给予了人类一个本体的终极观念。即世界有它的终极所在和终极所归，这样的终极所在和终极所归亦是人类的终极所在和终极所归，由此引伸出存在的意义和人生的意义。
3、它给予了人类一个本体的统一观念。万事万物统一于本体为根本的规定和支配，在统一的本体的根本规定和支配中获得它们的生存方式和行为准则。
4、它给予了人类一个本体反映的认识论，认为，人类的一切感知和认识，都是本体的反映，以本体为知识的来源和绝对基础。
人类思想中的本体观念是怎样产生的呢？世界到底有没有一种称之为本体的终极本原呢？我们究竟怎样来看待和理解种种本体之说呢？
人类面对万物的存在和运行，为何会认为在它们的背后有一个共同的本体所在、本体造化、本体统摄和本体支配的呢？这样的本体所在无以确定它的绝对真身，你可以把本体归结为老子的“道”，《易经》的“太极”，朱熹的“理学”，王阳明的“心学”；也可以把它归结为帕拉图的“理念”、德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“世界精神”，马赫的“感觉要素”，尼采的“强力意志”，或者按照宗教的说法，干脆把它称之为“上帝”，等等。
种种本体之说，显现了本体只是一种指称的抽象构造。这种指称抽象构造是怎么发生的呢？或者说是通过怎样的方式和途径在人类的头脑中生成，并为人类思想深信不疑的呢？这就关系到了人类的意识结构，关系到了人类意识结构中的符号使用、指称抽象的概念意识制作。
“本体”是人类意识结构中概念意识的制作。“本体”的观念在人类心灵中产生并不奇怪，它是概念意识指称抽象构造的逻辑必然。概念意识的指称抽象构造，概念的统摄逻辑和进阶逻辑会逻辑必然地导致人类思想在普遍概念的顶层统摄上走向“本体”的概念指称抽象构造，这种本体的概念指称抽象构造按照黑格尔的见解，就会产生一种追求绝对的特殊思维运动。当我们把“本体”放置于概念逻辑中加以勘察，就能清晰地、透彻地把握人类的“本体”观念是怎么发生的，是一种怎样的由来，以及哲学这个特殊思维运动的本质所在。
本体论在哲学的追求中，始终伴随着一种无可解脱的烦恼，即，观念中的那个“本体”的概念抽象构造是不是一个自身独立的实在呢？我们的心灵怎样通过一个明白无误的、使人信服的途径，才能实实在在地、完完全全地、真真切切地直观“本体”，达到世界终极的彼岸呢？
中国古代的“理学”和“心学”讨论了这个问题。
理学主张“格物致知”。“理”是万事万物的本体所在，理的本体散形于万物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要顺着物的本性，由表及里地一步一步格求，就可以达到万物至理的“本体”。然而，我们应当通过一种怎样的绝对途径和方式来“格物致知”，达到理之本体呢？以及按照怎样的评判标准才能明白无误地确定达到了理之本体的彼岸呢？这种明白无误的绝对可信的评判标准又是什么呢？理学解决不了这个问题，也无以解决这个问题。
此外，朱熹主张“理”是万物的共相，可是为何以“理”为共相的事物却各有殊相呢？朱熹为回答这一问题，引进了“气”的概念，即事物各因凛“气”之粹驳不同，而产生它们各自的殊相。然而造成的问题是：首先，“理”规范万物而存在于万物之中，“气”亦影响万物而存在于万物之中。那么，为何“理”能成为规范万物之根本，“气”却不能成为规范万物之根本呢？如果说“理”是万物之根本，“气”不是万物之根本，那么，“气”又怎么能够不受“理”之规范而自行主张地影响万物使万物粹驳不同呢？“气”这个概念的引入，在朱熹那里非但没有能够解决问题，反而使得思维陷入了混乱，使得以“理”为一的见解在“理”、“气”的各自为政中，有着无法克服的逻辑矛盾和混乱。
在心学看来，既然无从获得“格物致知”的绝对途径和评判标准，那么物由心知，倒不如直接诉求于心，求得一种以心为本的本体所在。在《坛经》中有风动、幡动、心动，究竟谁动的争辩，众人认为风动，或认为幡动；唯禅宗六祖慧能认为，既不是风动，也不是幡动，而是心动。没有心动，风动和幡动都无以显象，无缘感知和认知。佛教和心学都认为，心有所动，才有形相；心有所执，才有所欲。对于佛教和心学来说，万事万物的相状都起于心之所动、心之所欲和心之所执。只要心无所动、心无所欲、心无所执，就能在心之本性的省察中，获得洞察一切的观照和慧根。然而，心的原理、心的构造又是什么呢？心学则到此为止，戛然而止了。
心学和理学各有所辩，它们围绕着本体的思考，共同涉及到了本体何在，如何达到本体的问题，但都未能达到思想洞彻。
二、近代认识论。
在西方，古希腊哲学对思维原则的形式逻辑探求，基督教哲学对上帝的三位一体逻辑推论，都涉及到了人类的心灵是否可以通过逻辑必然的方式，达到认识的本体所在，获得通往本体和上帝所必须具备的心灵。
真正意义的，不同于本体反映论的主体制作论是从近代西方哲学中发展起来的，在那个时代：
有笛卡尔的“我思故我在”。在笛卡尔那里，我们的一切知识都必须建立在一个绝对不能怀疑的确定性基础上。这个绝对不能怀疑的确定性基础就是“我思”，我什么都可以怀疑，但有一条我是不能怀疑的，那就是“我思”的本身是不可怀疑的。笛卡尔认为，我思和我的存在不可分离，一切真正的知识，都应当从“我思”这个绝对确定的基础上引伸出来，用“我思”和人人心中都有的若干绝对自明的天赋观念来建构的。如同几何体系，是依据若干绝对自明的先天公理构建起来的。
有洛克对笛卡尔天赋观念的批判。洛克认为头脑如同一块白板，头脑里的一切观念都来自于外部对象的印象，头脑通过对印象的反思而生成观念，进一步把简单的观念组合为复杂的观念，由此构建人类的观念、思想和知识。可是，既然头脑具有反思的能力，能够把印象制作为观念，把简单的观念制作为复杂的观念，那么只要深入地思考一下，头脑绝不是一块白板，而是有它的能动制作和制作方式的。
有休谟对因果关系的质疑。在休谟那里，知识的基础是因果观念，而因果观念只是经验恒常的归纳，是或然的而不是必然的。在休谟看来，因果观念是一个事实紧接着另一个事实的经验恒常造成，只在经验中有效，是受制于经验而不能超越经验的。任何一个因果观念一旦为例外的经验所打破，就会被新的经验事例所推翻，显现它的或然性。既然因果观念不能延伸到经验之外，那么一切知识都是或然的而不是必然的，因果观念的经验恒常并不能使我们达到普遍必然的绝对知识基础。
有康德的纯粹理性批判。在康德那里，既然普遍必然的绝对知识基础不在经验中，那么就应该另辟途径找寻普遍必然的绝对知识基础。康德认为，我们的一切认识都是心灵方式对经验对象的制作。在多年的思考中，康德得出重要结论，即心灵有三种纯粹先验的架构，第一种是纯粹先验的感性架构，它把外部刺激整列为直观表象；第二种是纯粹先验的知性架构，它把直观表象整列为范畴判断；第三种是纯粹先验的理性架构，它把范畴判断中整列为逻辑必然的推论。
如何来证明纯粹先验的感性架构、知性架构和理性架构呢？康德的思想实验是，只要设想一下，如果我们把一切具体的经验质料从心灵中一一抽去，留下的不能再抽去的东西，就是心灵自身具有和任何经验质料都无关的纯粹先验的感性的、知性的、理性的架构，它们构成了普遍必然的人类认识的心灵方式，以及知识的普遍必然的绝对基础。
笛卡尔的见解、洛克的见解、休谟的见解、康德的见解等等，颠覆了传统的本体反映论，在哲学史上掀起了轩然大波。在本体论那里，事物是自身绝对的，是和心灵方式无关的。而在近代认识论中，特别在康德的学说中，认识不是本体制作，而是心灵方式的制作。
近代认识论的轩然大波使得哲学的视域从外在本体转向了内在主体，转向了心灵是以怎样的自身结构制作认识的，提出了知识的普遍必然的绝对基础不是建立在外部世界本体反映上的，而是建立在人类心灵架构制作上的重大思考。这样的重大思考，一方面，使得哲学的聚焦从外在的本体论走向了内在的认识论；另一方面，推翻了传统本体反映的认识论，点燃了主体制作的认识论。随着心灵架构制作的近代认识论开辟，本体论为独断的哲学史发生了深刻的历史变迁。
近代认识论的基本特点是：
第一，它认为，呈现在我们面前的一切事物认知，并不是客体本有，而是心灵架构对客体作用的制作。一切客体作用都是经过心灵架构的直观表象和抽象构造的制作而生成对象的感知和事物的认知的。
第二，它认为，心灵以自身的架构制作客体作用，由此获得了心灵架构制作的事物认识，提供了知识的普遍必然的绝对基础。
第三，它认为，对纯粹先验的心灵方式的揭示，产生了一种纯粹先验的知识。或者说认识的先天原则的知识。
第四，它认为，认识具有它的界限。认识受到心灵架构和自在之物两个方面的界限。即认识既不能离开自在之物的刺激，亦不能扬弃心灵架构的制作。
第五，它在哲学上对本体论提出了重大的挑战，把本体论从一种外在的、高高在上的、自我绝对的、终极的形而上学中清理了出来，揭示了一切“本体”的直观表象和抽象构造都是心灵架构的制作，它们不是自我绝对的，都应当接受认识论的拷问。
近代认识论的发展亦有它的问题和迷失。这种问题和迷失在于，当它把本体论从形而上学的神坛上请下来时，则宣称了心灵架构的形而上学。笛卡尔的天赋观念是先天的和自我绝对的，洛克的头脑白板也是先天的和自我绝对的，康德的心灵架构亦是先天的和自我绝对的。近代认识论在对本体论的批判中走向了心灵的先天绝对，在本体论的形而上学清理中转向认识论的形而上学。
这里的根本原因在于，近代西方认识论的哲学先驱们仍然怀抱着本体论所信仰的那种先天原则的形而上学。近代认识论的哲学框架中，天赋观念、心灵架构等等都是先天原则的自我绝对。
而真正的情况是，人类的心灵架构也就是人类的意识结构，包括所有生物和动物的意识机制都不是纯粹先验的，而是在世世代代经验历史积累的进程中生成和发展出来的。
近代认识论在西方哲学史的发展中带来的更多问题是：
1、一元论和二元论的问题。在康德那里，既有客体作用的“自在之物”，又有主体制作的“心灵架构”。两者都是自我绝对的，一个是“自在之物”的自在绝对，一个是“心灵架构”的自我绝对。而哲学的本体论传统是一元绝对的，是不能容忍二元绝对的。针对康德认识论的二元绝对，黑格尔从心灵和自然统一上，提出了“绝对理念”的一元绝对，认为无论是自然的还是心灵的都源自于“绝对理念”的一元绝对创造。在黑格尔那里，康德的“自在之物”是多余的累赘，是不能为“绝对理念”的一元绝对所容忍的。而在另一个场合，唯物论者则以“物质”为终极一元绝对统摄自然和精神，认为认识在本质上是物的客体方式在人类头脑中的反映，是以物为终极一元绝对的，主张了一种以物为一元绝对的反映论。并认为思维可以通过实践的途径和方式，使“自在之物”转化为“为我之物”，获得思维与存在的同一，显现物为终极本体的一元绝对。一般而言，西方哲学的传统是主张一元绝对的，上世纪初的西方分析哲学，现象学，以及存在主义都是主张一元绝对，扬弃康德的自在之物和二元论的。
2、思辨和实在的问题。近代西方哲学史上的认识论，无论是笛卡尔的天赋原则、洛克和休谟的经验论，康德的心灵架构，等等，都是建立在思辨构思上的。也就是说，近代认识论给人们的感觉是，它们的确立方式始终是思辨的构思，而不是实在的真实本身。如何找到一种直截了当的实在的真实本身，并由这种直截了当的，可以触摸的实在的真实本身来绽出一切呢？
三、现代主体论。
十九世纪末到二十世纪中叶，一种新的哲学思潮把目光和视域投向了以人为核心的整体实在，期望通过以人为核心的整体实在的触碰，找到哲学的终极所在，存在的终极所在，世界的终极所在，时空的终极所在，人的终极所在，通向真正的普遍必然的先天原则和真实基础。传统本体论在一种以人为核心的整体实在为一元绽出中复活了，而且变得更为强烈了。
十九世纪末至二十世纪中叶的现代西方哲学，在其主导层面上是以人为核心的整体实在的主体论。这种主体论，既承续了康德，又承续了黑格尔，从外在本体的一元绝对绽出，转向了以人为核心的一元绝对绽出。
这种主体绝对的发掘首先是语言分析。英国分析哲学运动掀开了这一页。
在分析哲学看来：
第一，人类是通过语言这个主体实在建构事物和世界的，语言是一种可触碰的、非常真实的主体方式。我们关于世界的一切都是用语言来名称、定义、建构，交流和共识的，人类的群体活动、社会活动、思想活动、宗教活动、艺术活动、经济活动、政治活动、科技活动等等都是通过语言共识的纽带来进行的。语言是一种整体建构的实在方式，世界、时空、自然、生命、历史等等都是语言的建构和语言的绽出。离开了语言这个主体绝对，一切便无以命名、无以定义、无以建构、无以显现、无以共识、无以交流和无以知晓。
第二，哲学上的一切形而上学的疑难和分歧都是语言使用不当造成的，哲学的根本任务是进行语言的分析和治疗，找到一个通用的标准语法公式，只要把一切命题输入这样的通用语法标准公式进行运算，就可以得到对和错的逻辑必然判断，消除一切因语言使用不当造成的混乱和迷误。与往的哲学追求都因走错了方向而当被扬弃，语言分析将带来哲学的重建和新生。
分析哲学提出了语言和哲学的关系，独辟蹊径地开辟了哲学研究的一个新的领域。然而，当我们追问，绝对标准的通用语法公式在哪里？是什么？又如何自证其唯一绝对和逻辑必然？分析哲学的满怀激情和种种精致的设计，遇到了真正的困难，陷入了怎么也无法说清，越说越麻烦，越说问题越多的泥潭。
现象学者则从心理学关于“意向性”具有的双层结构中获得启示，认为既然“意向性”是一种既关乎行为又关乎对象的双层建构，由此推及，意识活动是一种既关乎意识又关乎实在的双层结构，也就是说，意识活动既是观念的又是实在的，是一种观念和实在的双层结构。
在现象学看来，这样的双层结构实实在在地关乎到了我们心底的纯意识。只要我们把种种外来影响的遮蔽去除，把纯意识裸露出来，就可以直观纯意识是怎么建构观念和实在的，让我们直观观念和实在，直观显象和本质。现象学认为，哲学的真正任务就是要深入地、严格地进行主体清理，和盘地托出那个深藏的纯意识，在纯意识这个主体绝对的裸露中，直观显象、直观本质。
那么，怎样来清理和裸露纯意识这个主体绝对呢？现象学想出了悬搁、加括号、终止判断、存而不论等方法和步骤，由此裸露纯意识，把握纯然明证的、直接被给予的实在本身。可是这个办法并不新奇，是从康德那里套用的思想实验。在康德那里，纯粹先验的心灵方式是可以通过抽取一切经验质料而被揭示的，只不过康德一直没有告诉我们抽取的步骤和方法。现象学者胡塞尔则告诉了我们悬隔、加括号等抽取的步骤和方法。极为有趣的是，康德虽然没有告诉我们抽去一切经验质料的步骤和方法，却告诉了我们纯粹先验的心灵架构由先验感性的直观，先验知性的范畴，先验理性的推论组成；胡塞尔告诉了我们抽去一切外来干扰和遮蔽的步骤和方法，却始终未能告诉我们这个纯意识究竟是什么，它一的怎样的先验架构，这个先验架构是怎么造就观念和实在，使得我们能够直观显象、直观本质的。此外，直观的本身是什么？直观是一种怎样的构造，直观来自哪里，直观是以什么为根基的，现象学者并没有深入地思考和给出解说。在“纯意识”这个主体绝对的追求中，现象学者和无数的哲学前辈一样，在“纯意识”如何自明中遇到了无法解开的“高尔丁结”。
继分析哲学、现象学的存在主义则从另一个视域上进行了主体清理。在存在主义大师海德格尔看来，存在是由“此在”这个以人为核心的主体绝对的发问、操心、领悟和经营，内在地引发和外在地绽出的。如果没有“此在”这个以人为核心的主体绝对的发问、操心、领悟和经营，我们既不知道“存在”指的是什么，也不会有“存在”的绽出、“存在”的建构和存在的显现。好比我们不问宇宙何来宇宙，不问人生何来人生，不问宇宙和人生的意义，何来宇宙和人生的意义，一切都是由我们这个“此在”的发问而绽出的，生成的和建构的。存在主义以“此在”这个以人为核心的主体绝对发问，生成、绽出和营造“存在”，发掘“存在”的终极所在，达到世界和人的终极所在，达到“让存在者存在”的终极所是。
存在主义的问题在于：
第一，它以“此在”为主体绝对，可是这个主体绝对的发问、操心、领悟和经营，以及自身的解蔽和敞开，总是要在对象的实在中进行，离开了关于对象的直观表象感知和抽象构造认知，它是如何能够发问和建构的呢？如，没有“自然”对象的直观表象感知和抽象构造认知，它如何可能来进行“自然”的发问和营造呢？没有“动物”对象的直观表象感知和抽象构造认知，它如何可能来进行“动物”的发问和营造呢？没有“人类”对象的直观表象感知和抽象构造认知，它如何可能来进行“人类”的发问和营造呢？如此等等。海德格尔的“此在”和康德的“心灵架构”一样，都是无法离开和扬弃对象的实在而自说自话地凭空发问、操心、领悟和营造的。“此在”的发问和营造不能凭空进行的，而是建立在对象的实在基础上的。
第二，它主张了“物我一体”的整体存在，认为在“此在”为核心的整体存在中，是“物与我”的相符，从而导出了一种完全依赖于“此在”发问，依赖于以人为核心的整体存在，并以这种以人为核心的“物与我”相符的整体存在为真正的存在。可是，这种以人为核心的“物与我”相符的整体存在只是存在主义的一厢情愿，无论宇宙史的过程，自然史的过程，生命史的过程，人类史的过程，都不是按照以人为核心的“物与我”相符的整体发问、操心、领悟和营造为框架的。人类世界是建立在自然世界的根基上的，在自然世界中，在无限广大的宇宙中，人类既不是至高无上的，也不是核心所在的，人类只是存在之无限多样的一个极为有限渺小的绽出。不是人类绽出存在而是存在绽出人类。存在主义者的那种以人为核心的存在和“物与我”相符，不过是一种自我的膨胀。
综观现代西方的分析哲学、现象学和存在主义，它们各有所见，有着共同的基点。
第一，它们承袭了近代认识论哲学和古代本体论哲学，把本体论的哲学视域从外部转向内在，客体转向主体。和近代认识论哲学所不同的是，在近代认识论哲学那里，主体和客体是各自绝对的。对于主体论来说，这样的情况就不存在了。主体论认为：主体和客体是不能分开的，它们共处于以主体为核心的一元绝对的整体营造中。在主体为核心的一元绝对的整体营造中，主体或以语言的方式，或以纯意识的方式，或以“此在”的方式，在之中地生成、营造和绽出世界。在这种以主体为核心的一元绝对的营造和绽出中，物我一体，物我浑然，扬弃了主客二元。
第二，它们都在自身的视域中重新肯定形而上学。分析哲学、现象学、存在主义都自视甚高地以为，它们的哲学视域和体系是重构哲学和走向哲学终极的必由之路，认为哲学将终极于他们的主体绝对。分析哲学认为哲学将终极于语言的主体绝对，现象学认为哲学将终极于纯意识的主体绝对，存在主义认为哲学将终极于“此在”的主体绝对。如海德格尔所说，形而上学是人的本性，在人的本性中。分析哲学、现象学、存在主义虽各有见解不同，然犹如“林中路”虽有歧路最终汇集，在主体绝对的清理和张扬中走向形而上学的终极。
第三，分析哲学、现象学和存在主义各自张扬的主体绝对恰恰表明，它们中的每一个都不是也不是哲学的终极。归根到底，它们只是一个个自我的和自封的终极。
如何看待现代主体论哲学呢？我以为主体论哲学的意义在于，它提供了人的主体清理，使哲学在人的主体清理中获得更多的视域和敞开，哲学在这种人的主体清理上网视域和敞开中，“柳暗花明又一村”。
哲学从本体论到认识论进而到主体论的发展使我们看到，新的哲学视域总在跟随人类历史变动、社会发展和知识汇集的切入和聚焦，展开新的求取，哲学和哲学史是永远不会停止和终结的。
在本体论那里，哲学的视域投向头顶的上空，企望找到一种既支配自然又支配心灵的世界终极。然而，这种投向一直没有体察到操作这种投向的心灵结构。
在认识论那里，哲学的视域和田园投向心灵结构，认为只有揭示了心灵结构，揭示了心灵结构是按照怎样的自身方式制作，才能获得纯粹的先验知识和知识的普遍必然的绝对基础。然而，认识论在批判本体论时，则以心灵结构和自在之物的先天原则，造成了心灵结构构和自在之物的二元绝对。
在主体论那里，哲学的视域投向了主体绝对，主张以人为核心的一元主体绝对的整体绽出。好比在现代理论物理学的宇宙大爆炸那里，整个宇宙，时间、空间、物理、自然、生命、精神等等，都是宇宙大爆炸一元绝对的绽出和创造，而在主体论那里，时间、空间、物质、自然、生命、精神等等，都是主体绝对的生成、绽出和经营。
综观哲学史从古代本体论到近代认识论进而到现代主体论的发展，其哲学的视域从本体的绝对走向心灵的绝对，进而又从心灵的绝对走向主体的绝对。那么，哲学的视域在当下和未来还会投向哪里呢？对此，我们无法回答，也不知道新的哲学视域将是什么和将怎样切入哲学和哲学史的发展。但有一点是可以预期的，新的哲学视域终将会随着主客关系的经验历史变动，新的知识汇集，逻辑必然地切入哲学和哲学史的发展。
就当代而言，主体清理仍是哲学需要更为深入敞开的领域，特别是当代电子人工智能的发展，向人类智能的迈进，使哲学和科学的眼光投向了人类智能的主体破解。对生命意识方式演化的探讨，对人类意识结构的探讨，对人类概念意识的探讨，对人类文化演化的探讨，以及对人类智能的概念逻辑探讨等等，在我看来已是当代主体论哲学的重要课题，主体论哲学仍需深入推进和发展。
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