中國哲學中若干基本概念的起源與演變

氣

氣是中國古代唯物主義的基本概念。氣的觀念起源很早，根據《國語·周語》，西周末年的伯陽父已經談論氣。《周語》記載：幽王二年[紀元前780年]，伯陳父講地震的原因說：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能?於是有地震。”伯陽父以陰陽的變化來解釋地震，這種見解基本上是唯物主義的。但是他又從地震的現象來預言“周將亡矣”，把自然變化與人事治亂聯繫起來，仍然保留了一部分唯心主義思想。伯陽父從“天地之氣”說到陰陽，他大概認為陰陽都是氣。

陰陽是氣，而氣不僅是陰陽，而且包括其它天象。《左傳》昭公元年記載醫和的話道：“天有六氣。六氣曰陰陽風雨晦明也。”陰陽風雨晦明都是氣。從字源來講，氣字的本義是雲氣。許慎《說文》說：“氣，雲氣也。”引而申之，凡與雲氣相類的都是氣。這些叫作氣的現象有兩個特點：第一，都是客觀存在的，是離開人的意識而獨立存在的現象；第二，又都是沒有固定形體的，是經常變化的無定形的現象。總之，所謂氣即指一切客觀的無定形的現象而言。

《莊子》書中曾明確地區別了“氣”與“形”。《莊子·至樂》篇記載莊子論生死的自然過程道：“察其始而本無生，非徒無生也。而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒艹/勿之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”氣是先於形的，可說是形的基礎。

先秦時代的許多思想家認為氣就是構成身體的東西。《孟子·公孫丑上》：“氣，體之充也。”《管子·心術下》：“氣者，身之充也。”氣是充滿了身體的，也就是身體所因以構成的了。《莊子·知北遊》篇：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”

人的身體即是由氣凝聚而成的。從這些講氣的話來看，應該肯定，氣的觀念表示物體所因以構成的材料。《荀子·王制》篇：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”氣即是無生無知而為有生有知的東西所賴以存在的基礎。

漢代思想家也認為氣是客觀的實體。董仲舒在《春秋繁露》中說：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖於水。水之比於氣也，若泥之比於水也。是天地之間，若虛而實。”人在氣中，正如魚在水中。氣是比水更細微的存在。董仲舒承認有意志的天，是一個唯心主義者。但他的氣的觀念是從先秦唯物主義哲學中繼承下來的。王充認為人是氣凝結而成的：“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人。” 這是《莊子》的“人生氣聚”思想的發揮。

氣有兩種狀態，一是不可見的狀態，一是可見的狀態。在漢代，有一些著作將氣字的意義專門限制於可見的現象之範圍以內，至於客觀實際的那不可見的內容或方面，則另用別的名詞來表示。《淮南子·天文訓》說：“虛雨/郭生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。”宇是空間，宙是時間。它認為空時比氣更根本，而最根本的是虛雨/郭。虛雨/郭即指無限的不可見的原始實體而言，而氣則專指有限的可見的存在。《易緯·乾鑿度》說：“夫有形生於無形，乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未見氣也。太初者氣之始也。太始者形之始也。太素者質之始也。”這裡分別氣、形、質，而認為“未見氣”的太易是最根本的。所謂氣是無形而可見的現象。這可以說是狹義的氣的觀念。

在漢代著作中，常常可以見到“元氣”這個名詞。董仲舒《春秋繁露》：“王正則元氣和順。”王充《論衡》：“俱稟元氣，或獨為人，或為禽獸。”所謂元氣即是總括陰陽在內的統一的氣。這是比普通的氣的觀念更為概括的一個觀念。但元氣的觀念有時也不包括那不可見的實在。《淮南子·天文訓》的“宇宙生氣，氣有涯垠”二句，《太平御覽》引作“宇宙生元氣，元氣有涯垠”。假如《淮南子》的原文是這樣，那它就是認為“虛雨/郭”是元氣之本了。

關於氣的學說，到北宋哲學家張載，得到了進一步的發展。張載重新確定了氣的觀念的意義。他明確地指出，不但可見的客觀現象是氣，那不可見的客觀實在也是氣。於是他給氣立了一個界說道：“所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於目而後知之；苟健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”這就是說，不但蒸發鬱悶凝結聚集起來人們眼睛看得見的是氣，而且只要可以說有動有靜廣大淵深的都是氣。他指出了氣的兩個主要特徵，一個是“健順動止”，一個是“浩然湛然”。健是主動性，順是受動性；動是運動，止是靜止。氣是能運動而也有靜止的。浩然是廣大，湛然是淵深，氣是有廣度有深度的，也就是說，氣表現長寬深等空間特徵。應當承認，張載這個關於氣的解釋，包含著深邃的思想。

氣的觀念，在張載的哲學中，已經明確化了。宋代以後哲學關於氣的學說都是以張載對於氣的解釋為根據的。

中國古代哲學中所謂氣，就是客觀實體，也就是今日所謂物質。氣是客觀實在，而不一定是眼睛所能看得見的。這是因為，人的眼睛的視覺能力有一定的限度，不能夠覺察一切的客觀對象。而氣的存在與人們對於它的認識無關，

太虛

太虛是和氣密切相關的一個觀念。這個觀念也產生於戰國時代。《莊子·知北遊》：“若是者外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。”所謂太虛指廣大的空間而言。《內經素問》：“太虛寥廓。”所謂太虛也是廣大的空間。《管子·心術上》：“虛者萬物之始也。”以虛為萬物的根源，但沒有明確的解說。《淮南子·天文訓》以“虛雨/郭”為氣的原始[已見上節]。後漢天文學家張衡所著《靈憲》說：“太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可為象，厥中惟虛，厥外惟無。”這是說在氣尚未發生以前只是虛無，與《淮南子·天文訓》的思想基本上是一致的。其所謂虛意指完全不可見的客觀實在，所以這種學說在本質上還是唯物主義的。但這種學說認為虛與氣有區別，虛比氣更根本，虛在先而氣次之，完全把虛與氣看成二事。

五代時期的《化書》[據說譚峭所作]，也講虛和氣，也認為虛在氣先：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形。”但《化書》比較能看到虛和氣的聯繫：“龍化虎變，可以蹈虛空，虛空非無也；可以貫金石，金石非有也。有無相通，物我相同。”《化書》肯定了“虛空非無”，這是比以前學說進了一步的地方，然而《化書》基本上依然是認為虛在氣先的。

張載的唯物主義的特點之一就在於論證了虛和氣的統一。他認為，虛也是氣，虛與氣是同一實在的不同狀況，於是提出了“太虛即氣”、“虛空即氣”的命題。張載指出，虛與氣的不同只是散與聚的不同：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。”他更進一步反駁了關於虛、氣關係的兩種錯誤見解，一種見解認為“虛能生氣”，這也就是《淮南子》等的說法；另一種見解認為“萬象為太虛中所見之物”，即認為太虛是廣大空間，而萬象是在空間中出現的東西。張載在《正蒙·太和》篇中寫道：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生無自然之論，不知所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小，因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。”意識是說，假如承認“虛能生氣”，那就是把氣看成有限的了，那是不正確的。假若講“萬象為太虛中所見之物”，那就是認為虛與氣沒有內在的聯繫，(思廬哲學編輯）就容易走到以物質世界為假相的唯心主，那更是荒謬的。所謂虛空，在常識範圍內是指空間，而唯心主義者有時藉以指示他們所設想的超越物質的絕對真實。他們以為絕對真實是超越物質的，而物質現象本身反而成了假相。張載在對於“虛能生氣”、“萬象為太虛中所見之物”的反駁中，肯定了物質的客觀性與真實性。

張載關於太虛的學說受到了程顥、程頤的批評。程顥說：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，……道體物不遺，不應有方所。”又說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。”清虛一大即是太虛。他認為清虛一大是“有方所”的，即有空間特徵的；是“以器言”的，即從物質來講的。他反對這種看法。他認為“萬物之源”應該是非物質性的。這是唯心主義者對於唯物主義的攻擊，卻也清楚地表明瞭太虛的物質性。程頤的《語錄》中記載：“又語及太虛，曰：‘亦無太虛。’遂指虛曰：“皆是理，安得謂之虛?天下無實於理者。’”這是從以理為萬物之源的唯心主義觀點來否認太虛的實在性。從二程對於張載關於太 虛的學說的批評看來，北宋哲學中唯物主義與唯心主義宇宙觀之間的對立是很明顯的。

天

天是最早出現的基本觀念之一。在最早的典籍《詩經》與《尚書》中，就有許多講到天的文句。天本來有兩個截然不同的意義。一個意主是在人們頭上的高高的蒼蒼然的天空。上古時代的人認為在上的天與在下的地，是兩個最巨大最根本的存在，合稱為天地。有的時候，天地一詞即表示整個的世界。這所謂天是一種物質的存在，可以叫作“物質之天”。天的另一個意義是創造萬物、主宰一切的上帝，也稱為帝，是有人格有意志的神靈。這是原始宗教思想中的所謂天，可以叫作“主宰之天”。天的這兩個意義雖然不同，但也有一定的聯繫。在上古時代人們的心目中，上帝是居住在天空之中的。

在哲學家中，孔子所謂天有時指有意志的上帝，有時指物質性的天空。據《論語》的記載，孔子平日講學，很少談到天；而在遭遇變故，發出感嘆的時候，卻常引天自慰。例如在受匡人圍困之時，他說道：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何!”在顏淵死的時候，孔子嘆道：“噫!天喪予，天喪予!”這些話中所謂天是有意志的主宰，是人事的最高的決定者。但孔子又說過：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉?”這所謂天似乎是指覆蓋一切的天空而言。應該承認，孔子沒有提出關於天的明確理論。他雖然沒有否認傳統的宗教信仰，卻也不宣傳傳統的宗教信仰。對於傳統的宗教信仰，他表現了一定程度的搖擺。

墨子卻是關於天的宗教信仰的支持者，但他賦予傳統信仰以新的內容。墨子提出所謂“天志”、“天意”的說法，“天之志者，義之經也。”“順天意者兼相愛交相利，必得賞；反天意志別相惡交相賊，必得罰。”天志是道德的最高準則，天志或天意的內容就是愛人民，墨子企圖用天的信仰來輔助他的兼愛學說。他肯定天是有賞罰作用的，他所謂天完全是有人格的上帝。

孟子發展了孔子哲學中的唯心主義成分，以天為他的哲學中的最高概念。他所謂天是人事的最高主宰。帝王的權位，人事的成敗，天下的治亂，都是由天決定的：“‘堯以天下與舜，有諸?’孟子曰：‘否，天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之?’曰：‘天與之’。’天與之者，諄諄然命之乎?’曰：‘否。天不言，以行與事示之已矣。’”天子的位置是天所給與的。孟子又說：“若夫成功則天也。”成功或失敗都由於天。又說：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也?”治亂亦由於天。在孟子看來，天又是人的道德意識的根源。他說：“心之官 則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”總之，孟子所說的天是最高的精神實體。這是唯心主義的觀念。

《老子》一書在哲學上的巨大貢獻，即在於它否認了傳統的關於天的宗教信仰。老子指出，天不是最根本的存在，天更沒有愛人愛物的感情。他認為，有“先天地生”的道，而道又是“象帝之先”的，就是說，假如有上帝，道也是上帝的根源。老子指出：“天地不仁，以萬物為芻狗。”萬物的生成與消滅，都是自然而然的，並非出於天意。老子打破了關於天的傳統信仰，所以他的哲學是唯物主義的。老子所承認的天只是物質之天。

在《莊子》書中，天的觀念又獲得了新的意義。莊子以天與人對照起來，於是天成為自然界的名稱。莊子區別了天與人：“知天之所為，知人之所為者，至矣。”天就是自然而然的。“無為為之之謂天。”更舉例說明天人的分別道：“何謂天?何謂人?……牛馬四足是謂天，落馬首穿牛鼻是謂人。”客觀存在的本來情況即是天。如此，天就是廣大的自然世界。所以莊子說：“事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。”這樣，《莊子》書中所謂天，有廣狹二義。在天地二字相連並提的時候，所謂天指與地對待的物質之天。這是狹義。在以天與人對照或單提天的時候，所謂天指廣大的自然。這是廣義。這個廣義的天，可以叫作“自然之王”。

荀子受莊子的影響，他所謂天的主要意義是自然之天。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”所謂天行即是自然的過程。但是荀子對於天所採取的態度與莊子不同。莊子讚歎自然的偉大，主張隨順自然；荀子去主張改造自然，戰勝自然。荀子所謂天，與莊子所謂天，在意義上卻是一致的。

漢代的董仲舒又回到關於天的宗教信仰，認為天是創造世界的最高主宰。“天者，群物之祖也。故遍覆包函，而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。”他更認為天有感情，與人相類：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”他更大談其“天人相與之際”，把水災旱災以及日食月食等都說成天意的表示。“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之。”這樣，董仲舒關於天的思想的宗教氣味比墨子孟子更加濃重了。

王充批判了當時流行的關於天的宗教思想，重新闡明瞭關於天的唯物主義觀點。他所謂天主要是物質之天。王充提出了天是體或者氣的問題，就是說：天是有固定形體的呢，還是廣大無邊的氣?王充說：“夫天亦遠，使其為氣，則與日月同；使其為體，則與金石等。”他傾向於認為天是體。“如實論之，天體非氣也。……秘傳或言：天之離天下，六萬餘里；數家計之，三百六十五度一週。天，下有周度，高有裡數。如天審氣，氣如雲煙，安得裡度?”他肯定了“天有形體”，他認為天是與地相類的有形體的物質存在。

王充所討論的天是體或氣的問題是與漢代的天文學有聯繫的。在漢代，天文學者關於天提出了三種學說：“一是蓋天說，二是渾天說，三是宣夜說。蓋天說認為“天圓如張蓋，地方如棋局”，渾天說認為“天地之體狀如鳥卵，天包地外，猶殼之裹黃也”，這都是承認天有形體的。王充雖然反對“渾天說”和“蓋天說”，並提出他自己的天地平行的理論，但他承認“天有形體”，這仍然與渾天、蓋天之說一致。比較晚出的宣夜說，則發揮了天是氣非體的觀點，認為：“天了無質。日月眾星自然浮生虛空之中，其行其止，皆須氣焉。”渾天說在中國天文學的發展上曾起過卓越的作用。但從其基本觀點來講，宣夜說卻是比較正確的。

唐代的柳宗元作《天說》，劉禹錫作(思廬哲學編輯）《天論》，都反對當時流行的天有“賞功而罰禍”的作用的思想，論證了天人“各行不相預”。他們所謂天也就是老子、王充所謂天。他們的思想對於唯物主義的發展也有一定的貢獻。

關於天的學說，到北宋時代，又有新的發展。張載提出對於天的比較明確的解說，他指出，天就是太虛：“由太虛，有天之名。”在張載的學說中，太虛聚結而為可見的氣，氣又聚結而為有形體的萬物。太虛連同凝聚而成的氣與萬物，總合起來，也叫作天，“天大無外”。這所謂天就是總括一切的全宇宙。可以說，張載所謂天有廣狹二義：狹義的天指太虛，廣義的天則指宇宙的全體。總之，天是最高存在的名稱，他是從唯物主義觀點來說明這最高存在的。

程顥從唯心主義觀點來解釋那最高存在，他提出了“天者理也”的命題。他認為普遍規律[也即道德準則]才是最高的實體。他又說過：“《詩》、《書》中凡有個主宰底意思者，皆言帝；有一個包涵遍覆底意思，則言天。”天就是總括一切的，而他以為這總括一切的乃是所謂理。這是唯心主義的說法。關於理的意義，下文再解釋。

宋元明清時代的哲學著作中對於天的理解，基本上不出乎張程二說的範圍。

道、天道

道是中國古代哲學的最高範疇之一。道的觀念是從天道觀念轉化而來的。根據《左傳》、《國語》的記載，春秋時人常常講到天道。《國語·周語下》記載單襄公的話說：“吾非瞽史，焉知天道?”《左傳》昭公十八年記載子產的話說：“天道遠，人道邇。”又《國語·周語下》也說：“夫天道導可而省否。”所謂天道即是天象變化的具有規律的過程。日月星辰都是運行不息的，而其運行具有規律性。日月星辰的有規律的運行過程就是天道。春秋時代的許多人，尤其當時的“瞽史”，都認為日月星辰的變化情況與人事的吉凶禍福有一定的聯繫。這即所謂“天事恆象”，就是說，天空中的事變常常是有所象徵有所表示的。這是一種宗教思想。子產宣稱“天道遠”，就是要反對這類迷信。

天道也叫作天行。荀子說過：“天行有常。”天行即是日月星辰運行的過程。

在宇宙觀方面，單提道字，認為道是天地萬物之最初根源的，是老子。以前所謂天道是從屬於天的，老子卻認為天從屬於道。老子以道的觀念指天地未分的混然總體。他說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”這就是老子所謂道的簡要說明。“有物混成”，說明道是混然的總體。“周行不殆”、“大曰逝”，說明道是運動的，是一個過程。“逝曰遠，遠曰反”，說明道的運動具有內在的規律。

道的意義不是單純的，而含有深奧的複雜的內容。道是天地未分的混然總體。然而在天地既分、萬物既成之後，道並未消失，這時道就是天地萬物的全體。這樣，道可以說是統一的客觀存的之總體。而這客觀存在又不是固定的靜止的，而是一個變動的過程。這過程又不是零亂的，而具有一定的方向與規律。可以說，道的觀念含蘊著存在與過程的統一，又含蘊著過程與規律的統一。老子所謂道，含有這樣豐富的多層意義。道是存在的全體，又是永恆的過程，又顯示著普遍的規律。

從字源上講，道字的原義是有一定方向的路。《爾雅·釋宮》：“一達謂之道路。”《說文》：“一達謂之道。”引而申之，道就表示有一定規律的過程了。

道顯示普遍的規律，這規律是內含於過程之中的。在《老子》一書中，有時單指規律，也用道字。這樣，道是存在過程的總體的名稱，而又是過程中的普遍規律的名稱。這是古代哲學家運用概念不夠精確的地方。但是，應該承認，《老子》所謂道的基本意義是客觀存在的總體，“有物混成”一句已經表示清楚了。至於道字的普遍規律的意義，在《老子》一書中，則是次要的。

因為《老子》所謂道的基本意義是存在總體，所以《老子》以道為天地萬物的最初根源的學說是唯物主義的。《老子》更指出，道是無為的，即沒有意志沒有目的的。這就更表明，道決然不是精神性的。《老子》的宇宙觀正是與宗教唯心主義相互對立的。

莊子繼承了老子的道的觀念，他曾經說明道的情況說：夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”這所謂道也是指客觀實在之永恆的總體。“有情有信”說明道是客觀實在；“自本自根”說明道是最先的，是天地萬物之最初根源。《莊子》一書中更明確指出道是無所不包的：“夫道，覆載萬物者也。”萬物莫不包含於道之中：“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。”道就是宇宙的總過程。萬物的統一體。《莊子》一書有時也以道為理，如說：“道，理也。”“行於萬物者，道也。”道是通貫萬物的普遍的理。它有時更指出道與理的區別。如說：“萬物殊理，道不私。”理是分殊的，道是統一的。這兩句話中所謂道也許是指普遍的理，也許是指天地萬物的混然總體。從《莊子》的全書看，其所謂道是有這兩層意義的。

《易傳》中也有道的觀念。《繫辭上傳》說：“一陰一陽之謂道。”陰陽二氣，相互對立，相互推移，由陰而陽，由陽而陰，相互更迭，相互接續，這就是道。所謂道即是陰陽二氣交互推移的過程。《易傳》指出，這道是無形的。《繫辭上傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”有形的萬物都是陰陽二氣的交互作用所生成的，而陰陽二氣交互作用的過程是無形的。形體出現以前的過程叫作道；具有固定形體的叫作器。《易傳》所謂道主要是指客觀存在的過程而言。《老子》所謂道的意義與《易傳》所謂道的意義基本上是一致的。

自從老子以道為天地萬物之最初根源，於是，逐漸地，道成為最高存在的名稱。到了北宋，道的概念成為一個空格式了，即成為一個形式上的範疇了，而哲學家們可以隨自己的意思裝上唯物主義的或者唯心主義的內容。

《易·繫辭上傳》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”兩句話，其意義本來不十分明確。宋代以後的哲學家們也隨自己的意思給以不同的解釋。

張載以道為氣，他給道立了一個解說道：“由氣化，有道之名。”道就是氣的變化運行的過程。這是明顯的唯物主義的見解。張載認為，氣是沒有固定形體的，所以氣的運行變化應該說是“形而上”的。他說：“運於無形之謂道。形而下者不足以言之。” “氣化”的過程就是形而上的。

程顥、程頤以道為理。程顥說：“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道”。道就是無聲無臭之理。程頤認為道是陰陽的“所以”。他說：“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”，“所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”他認定氣是形而下的。這樣，在程頤的學說中，形而上與形而下的區別即是理與氣的區別。這是客觀唯心主義的見解。

以道為氣或者以道為理，這也是北宋時代唯物主義與唯心主義的一個重要區別。

太 極

太極也是表示最高存在的範疇。太是最先最高，極是頂點。太極就是最原始最根本的實體。太極觀念最初見於《易傳》。《易·繫辭上傳》：“易有太極，是生兩儀”。兩儀生四象，四象生八卦。”關於這四句，註釋家曾經提出不同的解說。漢代經師認為這是講世界發生的次序。後來的學者也有認為這是講畫卦的次第的。但是，畫卦從陰陽二儀起，並不畫太極。所以認為這四句是講畫卦次第，還是不容易講通的。我們仍然應該重視漢儒的解說。《漢書·律曆志》說：“太極元氣，函三為一。”認為太極即是元氣。鄭玄對於太極的解釋是：“極中之道，淳和未分之氣也”。也以太極為原始的未分化的氣。漢儒以太極為氣，依照這個解釋，《易傳》“易有太極，是生兩儀”的學說可以說是一種唯物主義的世界起源論。

太極觀念在宋明哲學中佔有重要的位置。張載受《易傳》影響很深，但他卻不多講太極。他以太極為氣，為包含對立的總體。《正蒙·參兩篇》：“天所以參，一太極兩儀而象之，性也。”太極即是對立的統一。《參兩篇》又說：“一物兩體，氣也。”《大易篇》說：“一物而兩體，其太極之謂歟!”太極即是氣的全體。這是張載所謂太極的意義。

周敦頤以太極為陰陽五行萬物萬事的最初根源。他的《太極圖說》講世界生成的過程道：“無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。……二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”無極與太極只是一個。從其為最原始的意義而言，謂之太極；從其無形無象而言，謂之無極。無極猶言至無，太極猶言至上。無極而太極即是無形無象最初最高的根源。這個太極究竟何所指呢?朱熹作《〈太極圖說〉解》，以為“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也”。又作《〈通書〉解》，以太極為“實理”。他的《〈通書〉後記》又說周敦頤的著作“大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微”。總之，他認為周敦頤所謂太極是理。但朱熹的這個解釋有其不可通的地方。《太極圖說》原文：“分陰分陽，兩儀立焉。”這就是說陰陽是太極分化而出的，太極是全，而陰陽是分。假如太極是理，說陰陽二氣由一理分出，卻是不可通的。理只能分出理來，不可能分出氣來。其次，《通書》有《理性命》章：“厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。”首二句講理，次三句講性，後八句講命。文句中的“一”是指太極而言，但並沒有把“一”與“理”聯繫起來。而且它說明了太極與萬物是一與萬、小與大的關係。太極分為萬物，萬物總為太極。太極就是萬物的總體。假如說“一理”分為萬物，萬物總為“一理”，那是不可解的。而且，“太極動而生陽”，太極是自己運動的。但所謂理由抽象的規律，規律哪裡會運動呢?[二程曾說：“常理不易，何曾動來?”見《遺書》卷二上。]《通書·動物》章又說：“五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮闢兮，其無窮兮!”其中“混兮”指太極而言。假如太極是理，理何以說“混兮”呢?所謂理是秩然有序的，如何能說混?總之，由《太極圖說》和《通書》的文句看，朱熹以太極為理，是不合周敦頤的原意的。周敦頤講“二氣”、“五行”，陰陽五行都是氣，而太極是陰陽未分的混然的全體，應該也是氣。但太極是無形無象而不可見的，應該說是不可見之氣。假如這個解釋是正確的，周敦頤的以太極為世界根源的學說可以說是唯物主義的。而朱熹以理來解釋太極，就是把周敦頤學說曲解為唯心主義的了。

朱熹自己的哲學體系中所謂太極就是最根本的理，“太極之義正謂理之極致耳”。這種意義的太極可以說就是絕對觀念。

理

理也是中國古代哲學中的一個重要觀念。在先秦時代，理的觀念是比較晚出的。《論語》、《老子》中沒有理字。《孟子》中以理義二字並舉，理字是道德準則的意思。《孟子》中還有所謂“條理”，但無解說。《易傳》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》中，理字就屢見不鮮了。這些書中的理的觀念，主要有兩個意義：第一個意主是形式，即靜止的物體所表現的條紋或樣式。第二個意義是規律，即事物的變化運動所具有的經常聯繫。《易·繫辭上傳》：“仰以觀於天文，俯以察於地理。”以理與文對舉。《莊子·天地》：“物成生理，謂之形。”《荀子·正名》：“形體色理以目異。”把理與形聯繫起來。《韓非子·解老》：“理者成物之文也。”以文解釋理，這些文句中所謂理都是物體的形式。《韓非子·解老》(思廬哲學編輯）著重地闡明瞭理的這個意義：“凡理者，方圓短長粗靡堅脆之分也。”“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”理就是物類形體之間彼此不同的形式與性質。其次，《易·繫辭上傳》：“易簡而天下之理得矣。”《莊子·秋水》：“是未明天地之理、萬物之情者也。”“是所以語大義之方、論萬物之理也。”《則陽》：“萬物殊理，道不私。”《荀子·解蔽》：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”這些文句中所謂理都是指事物的規律。理的這兩個意義，雖然有別，但也是密切相關的。

荀子“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”的話，以性與理對舉。漢初的經學家韓嬰根據荀子的意思更把性與理聯繫起來，他說：“類不悖，雖久同理。故性緣理而不迷也。”這就是說，一類事物有一類事物之理，所以一類事物有一類事物之性。後漢的鄭玄提出了理即是性的命題，他說：“理猶性也。”一物之理即是一物之性，也就是說，一物所具有的規律即是一物所具有的本性。這是漢儒對於理的瞭解。

三國時代，魏國的學者劉邵在《人物誌》中曾經提出對於理的分析。他認為“夫理有四部”，理分四類：“若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。四理不同”道之理即是自然規律，事之理即是政治制度，義之理即是道德準則，情之理即是人類思想感情的規律。劉邵區分理為四部，這是非常清楚的。

理的觀念，在宋明哲學中佔有非常顯著的重要地位。

張載肯定世界是有“理”的。他指出：氣的運動變化遵循一定的規律：“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”天下萬物莫不有理：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”這樣，他明確地肯定了物質世界的規律性。張載關於理的學說有兩個特點：第一，他認為理都是在物的，是離人而獨立的。“理不在人，皆在物。人但物中之一物耳。如此觀之方均。”第二，他認為理是分殊的，萬物的理是彼此不同的。“道得不同，理得之異。”“窮理則其間細微甚有分別。”總之，張載所謂理是物質世界的客觀規律。

程顥、程頤對於理的看法，與張載不同。二程以理為他們的哲學體系的中心觀念，以理為世界萬物的最初根源。程顥說：“天者理也。”這天就是最高存在的名稱。以天為理，即是認為理是世界萬物的唯一根源。程頤提出對於理的意義的新解釋，他認為理就是所以然。“物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。”“物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒”。程頤肯定物物都有理，而強調了“萬物一理”：“天下之物皆能窮，只是一理。”“萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”這唯一的理也就是陰陽之所以然即氣之所以然：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”這所謂道就是理。他認為道不是氣，而是氣的根據。

關於理氣關係，朱熹曾經有比較詳細的解說。他認為：“天地之間，有理有氣。”在理氣二者之中，理是根本的主要的：“有是理便有是氣，但理是本”，“氣之所聚，理即在焉，然理終為主”。他更斷言理在事物之先：“若在理上看，則雖未有物，而已有物之理”，“未有這事，先有這理”。這樣，他武斷地認定有在事物之先的理。

而事實上並沒有離開事物而獨立的理。程朱所講的作為陰陽之所以然、在事物之先的理，是實際不存在的，而只是人的觀念而已。程朱以這種意義的理為世界的根源，也就是以觀念為世界的根源，應該說是一種客觀唯心主義的學說。

程朱所講的理，不僅僅指事物之理，而更是指行為的準繩，道德的標準。朱熹曾講所謂理之內容道：“氣則為金木水火，理則為仁義禮智”，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智”。仁義禮智等封建道德標準是理的主要內容。程朱的學說，在其理論的邏輯上認為，作為世界萬物的最初根源的理也是人類行為的最高標準；但從其思想的本質來看，其實是把當時佔統治地位的道德標準抬高了而說成是世界的最初根源。這也就是把封建統治階級的道德絕對化永恆化，給以宇宙觀的根據。這種學說在理論上為封建制度辯護。

從宋代關於理的學說來考察，宋代哲學中唯物主義與唯心主義的區別是非常明顯的。唯物主義與唯心主義都肯定理的存在，但唯物主義者認為理是氣的規律而不能離氣而獨存，唯心主義者卻認為理比氣更根本。

張載是程顥、程頤的前輩，所以他不可能提出對於二程學說的反駁。後來，明代的王廷相，清初的王夫之，都根據張載學說的觀點批判了程朱的唯心主義學說。

神

神也是中國古代哲學中一個重要觀念，古代宗教中有神的觀念，古代哲學中也有神的觀念。這二種觀念雖然用同一個神字來表示，但本質上是完全不同的。古代宗教中所謂神指有意識有意志的精靈而言。古代哲學中所謂神有時指人類的精神作用而言，有時指自然物質所具有的內在的能動性及其表現而言。後一意義的神是比較不易瞭解的，然而表達了古代唯物主義者關於物質變化的深刻思想。

表示自然物質的內在的能動性之神的觀念，最初見於《易傳》。《易·繫辭上傳》：“陰陽不測之謂神。”陰陽交互作用而引起無窮的變化，其變化複雜豐富，沒有固定的公式，不可完全預測，叫作神。《說卦傳》：“神也者妙萬物而為言者也。”神就是表示萬物的妙處的名詞。萬物的妙處何在呢?那就在於，萬物的運動變化是非常複雜非常豐富的，然而卻沒有外在的動力，它完全是自己運動自己變化。晉韓伯《易·說卦傳注》說：“於此言神者，明八卦運動變化推移莫有使之然者。”這揭示了神的主要意義。在先秦時代，荀子也肯定了自然世界的神。他說：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”所謂神就是自然界的微妙的變化。萬物都是由於這微妙變化而生成的。荀子在說明萬物的生成時指出：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”他肯定變化的原因在於陰陽的交互作用，這種觀點也是與《易傳》一致的。

宋代哲學家都講神，而講得最詳細的是張載。張載在他的神化學說中特別指出神是氣所固有的，是自然世界的本性：“神，天德；化，天道；德其體，道其用，一於氣而已。”“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”。神是內在於氣中的。張載指出，所謂神乃是運動變化之潛在能力：“惟屈伸動靜終始之能，一也。故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”張載關於神化的學說也就是關於自然物質自己運動自己變化的學說。

程顥也講這所謂神：“冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。”“‘生生之謂易’生生之用則神也。”所謂神是運動變化之內在動力。

張載一方面肯定神是內在於氣之中的，另一方面他又區別了氣與神：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神。”神是氣中的無象可見的本性，而氣是可以有形象的。氣是實體，神不是實體而只是實體所有的本性。張載又說過：“太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。”意思是說，太虛沒有形體，其中充滿了細微的變化，因而充分地表現了神性。普通物體有一定的形體，其運動變化就受到一定的限制。但這幾句話是有語病的，它過分強調了神形之區別而沒有指明一切形中都有神性。程顥對於這幾句話提出批評道：“氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎?”這批評是有理由的。

在宋代哲學中，唯物主義者和唯心主義者同時闡發了神的觀念。唯物主義者所謂神不是有意識的精靈，唯心主義者所謂神也不是有人格的天神，而都是指自然現象的內在的能動性。

體用、質用、本體、實體

“體”與“用”是中國古代哲學的一對重要範疇。與“體”的觀念意義相同或者相近的觀念有“本”、“質”、“本體”、“實體”等觀念。“體”的觀念的含義是很複雜的，有一個長期的演變過程。

“本”與“用”的範疇出現較早。《論語》中有關於“禮之本”與“禮之用”的討論。“林放問禮之本。子曰：大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，甯戚。”“有子曰：禮之用，和為貴。”本是基本，用是運用。這裡還沒有把本與用相連並舉。漢代司馬談在《論六家要指》中講述道家的宗旨說：“其術以虛無為本，以因循為用。”以本與用相連並舉。本就是用的根據，用就是本的發揮，二者不僅有密切的聯繫，而且有首要與次要的分別。

《易傳》中有“體”與“用”二詞，但並不連在一起。《繫辭上傳》說：“顯諸仁，藏諸用。”所謂用指內在的潛能。《繫辭下傳》說：“陰陽合德，而剛柔有體。”所謂體指實際存在。這所謂體與所謂用與後來的哲學中所謂體用意義雖不完全相同，但乃是後來哲學中體用觀念的最初根源。

體用並舉，在今存古書中，最早的見於《荀子》。《荀子·富國》篇：“萬物同宇而異體，無宜而有用。”所謂體指一物的形體，所謂用指一物的功用。但《荀子》對於所謂體與所謂用都未作說明。

魏晉時代的玄學家有時也談“體”與“用”。王弼《老子注》中說：“雖盛德大業而富有萬物，猶各得其德；雖貴以無為用，不能捨無以為體也。”這所謂體是存在的意義。東晉韓伯作《易·繫辭上傳注》有云：“聖人雖體道以為用，未能全無以為體。” 筆法語勢和王弼所說是一致的。

體用二詞的意義，到唐代才明確起來。唐代的經學家給予體用二詞以明晰的解釋。首先提出這解釋的是崔憬。他說：“凡天地萬物，皆有形質。就形質之中，有體有用。體者即形質也。用者即形質上之妙用也。……假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝幹為器為體，以生性為道為用。”體即是實際的形質，用即是形質所有的作用。崔憬關於體用的學說具有鮮明的唯物主義色彩。

孔穎達在《周易正義》中也談到體用：“天者定體之名，乾者體用之稱。故《說卦》雲：‘乾，健也’。言天之體以健為用。聖人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之體。”天有體有用，而用是體所有之用。他說的雖不如崔憬的明確，但基本上是一致的。

在魏晉南北朝時代，與“體用”意義相近的名詞還有“質用”。西晉的袁準著有《才性論》，曾以質用來分別性才。他說：“曲直者木之性也。曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣。”所謂質指一物之本身，所謂用指一物對於它物之關係。質即實質，用即作用。

範縝的《神滅論》，以“質用”的範疇說明“形神”的關係：“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。”“神之於質，猶利之於刃。形之於用，猶刃之於利。”質是實體，用是作用。範縝指出神不是實體而是作用，於是正確地明白地解決了形神問題。

中國古代哲學中所謂質，主要有三個意義：

在宋代哲學中，體用成為常用的範疇。崔憬、孔穎達所謂體用的意義是具體的。宋代哲學中所謂體用的意義卻比較抽象化了。宋代哲學中所謂體表指永恆的根本的深微東西；所謂用表指流動的從屬的外發的東西。體是永恆的基礎，用是外在的表現。

張載提出一個關於體的界說道：“未嘗無之謂體”。體就是永存常在的。張載認為，永存常在的就是氣之本性。他說“體之謂性”。這性是氣所固有的。“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”，這性也就是所謂神。“神天德，化天道。德其體，道其用，一於氣而已。”神就是體，是變化的內在的根源；而變化是用，是神的外在的顯發。總之，張載所謂體即是永恆的基礎之義。他以為體就是性。

程顥也講體用。他所謂體有實在之總體的意義。他說：“蓋上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”體就是混然無所不包的變化過程。這個見解與張載所說不同。

程頤所謂體又稍稍有別。他說：“心一也，有指體而言者[自注：寂然不動是也]，有指用言者[自注：感而遂通天下之故是也。]惟觀其所見如何耳。”他以“寂然不動”的為體，所謂體指內在的深微的基礎。

程頤提出“體用一源”的學說。他在《易傳序》中講：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”所謂體就是“微”，所謂用就是“顯”。而“微”就是理，“顯”就是象。他認為理乃是深微的基礎。“一源”即是“一本”。“體用一源”就是說體用是相互統一的，並非彼此分離的兩個根本。程頤又講：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通於此而已。”在程 頤的思想系統中，體用之別也就是理與事之分。總之，在程頤以為體就是理。

張載、程顥、程頤三人所指以為體者雖各不相同，但他們所謂體都是表示他們所認為的永恆的根本的深微的東西。所謂體之含義基本上是一致的。

宋代哲學中又有“本體”的觀念。本是原來，體是恆常。本體即是本來而恆常的意義。張載說：“太虛無形，氣之本體。”太虛是無形的氣。它是有形的氣的本來狀況。這所謂本體不是與現象對立的，更不是與假相對立的。張載認為一切都是氣，無形可見之太虛也有氣。它是有形可見之氣的本來狀況。太虛與氣並沒有實在與不實在之分，所謂本體不是唯一實在之義。

明代心學家王守仁常常講“心之本體”。他說：“夫心之本體，即天理也。”“知是心之本體。”心之本體即是心的本來狀況。他認為心的本來狀況是恆常的，雖然有時受昏蔽，然而不會消失，所以叫作心之本體。王守仁認為一切皆在心中，心就是最根本的，並不是說在心之上另有一個根本的東西。

西方哲學傳入以後，翻譯名詞中也有所謂本體。西方哲學中所謂本體的意義也是很複雜的，其主要意義之一是指所謂與現象對立的唯一實在。西方的許多哲學家都認為，本體實而不現，現象現而不實，本體乃是現象背後的唯一實在。這所謂本體是與中國古代哲學中所謂本體截然不同的。假如用西方哲學所謂本體的意義來了解中國古代哲學中所謂本體，那就大錯了。

中國古代哲學中也有“實體”的觀念。明代唯物主義哲學家王廷相說：“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化實體也。他認為氣是實體，所謂實體就是獨立存在或自己存在的東西。王廷相認為，理只能存在於氣之中而不能獨立存在，精神是形體所具有的作用，也不能獨立存在；惟有氣是不依靠任何別的東西而自己存在的，所以叫作實體。所謂實體是對規律或作用而言的。戴震說：“陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。”這所謂實體是實在內容之義。

一般說來，中國古代哲學中所謂“體”就是根本的，第一性的；所謂“用”就是從生的，第二性的。這是“體”與“用”的最簡單最主要的意義。

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