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在《中國方術考》2001年修訂本的序言裡，我曾許願說，我要寫三本我最想寫的書，一本是《絕地天通》，一本是《禮壞樂崩》，一本是《兵不厭詐》。其實，這三本書的頭一本，就是討論中國的宗教傳統。
“絕地天通”是個道理深刻的神話故事，出自《國語·楚語下》，大家都很重視這個故事。故事的意思是什麼？本來很清楚。它是說，天地神人的交流，從前很容易，老百姓是通過民間的巫史，直接和神交流。後來，有了複雜的職官系統，則把這種關係斷絕開來，神歸神，人歸人，世俗的事，由世俗官員管理，宗教的事，由宗教官員管理。任何人，都得通過這些神職人員，才能與神交流。也就是說，一旦宗教歸國家管，歸專責的神職人員管，僧俗分為二界，天地不分、民神雜糅的狀態，就被徹底打破了。即使官民鬥爭，反反覆覆，也是這個格局之下的反覆，大盤是定下來了。
商王武丁時期虹刻辭牛骨
我選這個書名，用意很明顯，就是要澄清一個很流行的說法，也是相當糊塗的說法。
中國文化界講中國文化，老是往自己臉上貼金，給人家臉上抹黑，張口閉口，都以“天人合一”自居，非說人家西方文化是“天人分裂”，兩者擰著來，太物質，太技術，完全反自然，不像俺們中國文化是“天人合一”，和諧而美滿。我不同意這種說法。起碼照字面理解，“絕地天通”四個字，只能是“天人分裂”，而絕不是“天人合一”。
“天人合一”這個詞，嚴格考證起來，其實並無深意。如宋人張載和王萬，他們有這種說法（《張載集·乾稱》《宋史·王萬傳》）。現代學者的用法，是來源於宋。先秦沒有這種說法。漢代的說法也不太一樣。當時的流行說法，其實是“天人之分”“天人之際”，“分”和“際”，都是講天人的分別。當然，董仲舒是說過“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號》），那是說，藉助名號，把這兩個本來是分開來的東西再合在一起，其實是講天人感應。“天人之際，合而為一”，這是方士化的漢儒講的話。“天人合一”，這是援釋濟儒、援道濟儒的宋儒講的話。兩者都有宗教味。
“天人合一”是宗教話語，一點不稀奇。任何文化的任何宗教都有這種東西。
這不是中國文化的特色。
中國文化的特色，在我看來，主要是一種結構性差異，即早在近代歐洲實行政教分離之前，中國的政教關係就已經是二元化，我們比他們更世俗，他們比我們更宗教。異是同中之異。中國和西方不同，並不是我們講“天人合一”，他們講“天人分裂”，而是兩者在僧俗和政教的關係上有巨大不同。
我們追求大一統，他們也一樣。誰不想把一盤散沙的人群聚合起來？但同是大一統，中國和西方，道路不一樣。他們是小國林立，宗教大一統；我們是國家大一統，宗教多元化。兩者都有世俗國家，兩者都以神道設教，但政教關係不一樣。我打比方說，翻毛大衣裡外穿，這只是毛面在外，還是光面在外的問題。他們也好，歐亞草原也好，阿拉伯地區也好，凡行政效率不足的地方，都靠宗教大一統，這種情況很普遍。但即使是大地域國家，亞述、波斯和中國，國家再強，也少不了宗教支持。沒有宗教是不可想象的。我們和他們不一樣，主要是僧俗二界，分得更開，界限更明顯。如果非用分合講話，那也只能是，他們“天人合一”，我們“天人分裂”。
還有一種說法，是把“天”換成自然，說我們和自然貼得近，那就更離譜。因為大家想一想，文明在本質上是反自然的，中國既然以文明老大自居，人縮在城裡，坐在屋裡，馬牛羊拴在棚裡，關在圈裡，為了土裡刨食，樹都砍了，草都燒了，怎麼會比騎馬肉食、逐水草而居的匈奴人、蒙古人，還有原來也很野蠻的歐洲人，更接近大自然。我們千萬別叫中國的文人詩和文人畫給蒙了。他們漁樵歸隱，寄情山林，“賣魚生怕近城門，況肯到紅塵深處”，那都是在滾滾紅塵中呆膩了的主兒。
我用“絕地天通”講中國宗教，目的在這裡。
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研究中國古代宗教，祝宗卜史，各有分工，祝宗跟禮儀關係大，卜史跟方術關係大，兩者都和宗教有關，但前者更接近於教，後者更接近於術。
術和教的關係很重要。
在《中國方術考》及《中國方術續考》裡，我想強調的是，巫術是小術，方術是大術，大術的來源是小術，但後來居上，既吸納小術，又排斥小術，把小術壓在下面，但大術小術都是術。同樣，中國早期的宗教，原來也是小教林立，各地的信仰不一樣，小教匯入大教，先是以國家為傾瀉地，後來迴歸民間，重新醞釀，轉以道教、佛教為龍頭，但大教小教都是教。
研究中國宗教，巫術和巫教很重要。比如張光直先生，他就非常強調薩滿教。研究早期宗教，巫是普遍背景。人類學家關心巫，當然很有道理。但我的看法是，商周以來，特別是戰國秦漢，中國的教與術，早已超出這一水平，絕不是“熱帶叢林”式的東西可以比。
紀錄片《盲國薩滿》劇照
中國的“絕地天通”，是個很長的過程，但真正的重頭戲還是在秦漢，特別是漢代。大術代小術，大教代小教，都不是一蹴而就，而是分四步走：
（一）秦始皇的統一宗教。
秦始皇的大一統，是三個大一統：政治大一統、宗教大一統、學術大一統。這三個大一統，雖然不是由他收的尾，卻是由他開的頭。當時，百廢待舉，三件事，他只做成一件，就是政治大一統，另外兩件沒辦成。天下初定，他把方士、儒生從全國各地招來，本來是請他們興太平，方士搞宗教，儒生搞學術，共襄盛舉，沒想到，彼此鬧翻，發生焚書坑儒。這不是他的初衷。他的初衷，和後來的漢武帝一樣，也是收拾人心：統一宗教，才能贏得六國百姓的心；統一學術，才能贏得社會精英的心。但我們要注意，這兩個大一統，一開始就是在政治大一統的前提下進行，起點本身就和歐洲歷史不一樣。我們的大一統，是先有政治大一統，才有宗教大一統、學術大一統。
（二）漢武帝的統一宗教。
漢武帝和秦始皇不一樣。秦始皇沒做成的事，他做成了：封禪郊祀，興立祠畤，是統一宗教；罷黜百家，獨尊儒術，是統一學術。他的宗教大一統，是想建立與統一國家相匹配的宗教制度。第一，是繼承秦始皇，比如封禪五嶽，祭雍五畤和齊八主，這些都是繼承秦始皇；第二，是創立以太一、后土和五帝為核心的大郊祀，用大教統小教，新制統舊制。這種新制，好像政教合一，太一崇拜也很有普世宗教的味道。它使西方漢學家產生錯覺：中國的宗教是上下共享的通用宗教，漢武帝就是中國的教皇。當時的國家宗教，與民間信仰關係很密切，有一定重合，但很多祭祀，國家有，民間不一定有，民間有，國家也不一定有，並非嚴絲合縫。
（三）王莽的統一宗教。
統一宗教，秦皇、漢武都倚重方士。儒生和方士，本來各有擅長。漢代，他們在皇帝面前爭風，勁頭十足。儒生並不滿足於學術上的勝利，對宗教也要插一手。他們和方士亂摻乎，界限越來越模糊，但不同還是不同。比如《後漢書》的《方術列傳》，就是兩者並敘，但中間還是有界限。漢武帝以後，韋玄成提出罷廟，匡衡、張譚提出廢祠，都是針對漢武帝的宗教大一統，最終導致王莽撤銷武帝諸祠，只在長安四郊祭天地五帝。這是儒生對方士的反動。王莽改大郊祀為小郊祀，有當時的道理，而且是後世所本。其所有祠畤，被收攏於京郊，外面一風吹，好處是精練集中，壞處是對民間信仰失控。上面說過，“絕地天通”，官民之間的控制和反控制，反反覆覆，這是固有矛盾，漢代也有這類問題。
（四）東漢時期的“借術立教”。
上世紀80年代末，我去美國前，正是“氣功熱”席捲全國的節氣口上，我讀《列仙傳》、《神仙傳》和《後漢書》的《方術列傳》，真是感同身受。東漢時期，民間信仰如脫韁野馬和決堤洪水，到處都在創立教派。原因是，王莽死後，國家失去對民間信仰的控制，民間信仰又恢復到自生自滅的無序狀態。結果，當然是小教林立，對國家形成威脅。這輪高潮，特點是“借術立教”。各種占卜，還有符水治病、藉助幻術的奇蹟顯現和荒誕不經的神仙故事，都是勸民向道的基本手段。釋之入，道之興，都是以這段歷史為背景。方術在其中扮演著重要角色。漢以後，儒家文化在牢籠知識精英的取仕制度中是處於唯我獨尊的地位，這是一元化。但民間信仰卻是由釋、道二教為龍頭，其他小教作緣飾和補充，呈多元化格局。方術的香火也是綿延不絕。從此，國家大典是國家大典（王莽式的郊祀），民間信仰是民間信仰，各得其所。遠的不說，我們這座北京城，皇家有左祖右社和六壇（天壇、地壇、日壇、月壇、先農壇、先蠶壇），民間有五頂（北京城外，東南西北中各有一座碧霞元君廟，號稱五頂），就是兩碼事。
天壇
我認為，通用宗教說，對解構大小傳統說，強調上、下層有道理，有一定合理性。中國和西方在摸索道路的過程中，有過相似的考慮，這點也有啟發性。對中國學者來說，這是值得參考的另一種視角。但這種說法，對解釋漢以後的二元化格局，顯然不適用；即使講漢代，也只是貌似而已。
為什麼？我說過了，關鍵是起點不同，政教結構不一樣。
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中國有方術，外國也有，前些年，我在法國高等實驗學校宗教學系當客座教授，馬克教授帶我看過法國的日書，並向我介紹過歐洲的方術門類。他說，中國的方術比他們更發達。
人家對我們很敬重，我們不能太狂妄。
我們要知道，歐洲傳教士來華傳教，他們是靠科學來傳教。科學雖不等於方術，但在文化比較的譜系上，其位置卻是對應於巫術和方術。他們的術，古代不如我們，但現代比我們發達。在科學的面前，我們的方術像巫術。
還有，我們要承認，在大教代小教方面，在宗教大一統方面，他們比我們走得更遠，宗教的地位更突出，遠比國家更能支配一切。中國的教沒有這種地位，再大也大不過國家，撐死了也只是三教之一。更何況，大教之下，還有數不清的小教。即使大教，也是大雜燴，比西方有更多的小教特點。
我們是國強教弱，他們是教強國弱。
中國的宗教不發達（利瑪竇的第一印象就是如此），沒有像西方那樣籠蓋一切，這是好事還是壞事，現在頗有爭論，我看未必是壞事，特別是把眼光放得遠一點。
上面，我們已經指出，中國早期宗教，方士和儒生是兩股力。這兩股力，在中國歷史上各有變形，各有遺產。方士的遺產在道教，儒生的遺產在取仕。前者的優勢是信仰，後者的優勢是政治。但儒生在信仰上爭霸權，與道爭，與釋爭，可謂經久不息。今天，作為體用之爭的延續，作為國粹與西化之爭的延續，也有這類衝動。有人甲午不服氣，庚子不服氣，倒也罷了，辛亥、五四，氣也理不順。他們覺得，師夷長技以制夷，如果只學船堅炮利和議會政治，那是沒有學到根本，夷也有道，是他們的教，故死乞白賴，非給咱們中國立個教。立什麼教？不信洋教信什麼？現現成成，當然是儒教了。道教不行，政治去勢，無為無為了兩千年，自然沒它什麼事。
立教之說，久已不行，如今又成新時髦（有幾個錢，氣就粗了）。誰都趕來湊熱鬧，我覺得十分無聊。
先秦的孔夫子，不管政治觀點多保守，他畢竟是一位社會批評家，和人家老子、墨子平起平坐的批評家。他這一生，累累若喪家之犬，無權無勢，從不承認自己是聖人（他惟一認可的頭銜就是“喪家狗”）。漢以來，唐以來，宋以來，孔子不斷被聖化，地位越來越高，兩千年吹捧，他想都想不到。但就是這麼吹，他也還沒有被拔高到耶穌那樣的教主地位，時人以為可惜。我看，沒什麼不好。現在的學者，說是弘揚中國文化，其實是糟蹋中國文化。他們把一切中國文化都裝進儒家的瓶子裡，表面是大，其實是小。再把孔子弄成教，就更加可笑。中國文化，博大精深，豈是儒家二字所能概之。就算講儒家，又何必捨本而逐末？
吾愛孔夫子，乃先秦的孔夫子，活著的孔夫子，真正的孔夫子，而非後人吹捧為大成至聖先師，政治化和神學化的孔夫子，更不是那個還在幻想之中，有如救世主的孔夫子（不但能救中國，還能救全世界）。
去聖乃得真孔子，還俗才有新文化。
這是解放孔子。
*本文摘自《中國方術考》（典藏本）前言，標題為編者所加。
《中國方術考》（典藏本）
李零 著
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16開 精裝
9787101127973118.00元
《中國方術續考》（典藏本）
李零 著
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16開 精裝
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108.00元
《中國方術考》《中國方術續考》是李零教授的代表作，第一次彙集考古材料，系統總結了中國早期的方術知識，對中國科技史、中國思想史乃至中國文化的研究，都具有重要的啟發意義。
此次新版，李零教授對全書有所修訂，並撰寫了“新版前言”，說明他研究方術的初衷，講述對中國早期宗教傳統的獨特認識。從李零教授的文字中，我們可以感受到一種打通古今中外的學術情懷。
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