內容摘要：本文以鳩摩羅什翻譯的《中論》前五品為主要依據，觀察諸法因緣、四種生、來去等來建立諸法無生。在眾生的心中承許諸法實有上進行分析，並說明諸法實有的承許只是來源於無明的實執。諸法的本無實有的自性，不可以用有無來抉擇諸法之實相。以有無來說諸法自性將會落入常斷二邊，本文分三個部分觀察並分析諸法無生：1、以觀察諸法因緣四種不生來抉擇無生見；2、通過觀察諸法來去、生時、縛縛者等中依然無生；3、觀察五蘊及虛空、心識確定諸法實相。以這三個方面的論述建立起本來清淨的無生見。
關鍵字：無生；來去；實性；承許。
前言：Ⅰ、依序文點明中觀主旨
在《中論》開篇釋文中說諸法不從諸天生、不從時生、不從和合生、不從自然生等等。【1】之後又分析諸法不從自生、他生、自他生、無因生。【2】以八不偈開篇說明中論主旨，釋文當中說：“生相決定不可得故不生不滅者。若無生何得有滅。以無生無滅故。餘六事亦無問曰。不生不滅已總破一切法。”【3】在《中論》中以八不偈為核心思想，無生見貫通全文始終，在分析因緣諸法四種不生，以確立諸法無生。有些法師、學者為了讓人們能夠理解中觀思想，善巧的說中觀的主旨是破除諸法無自性。【4】從見地的了義角度來看是不夠圓融的，要說諸法無自性，那麼佛與眾生就沒有區別；用有無、破立來樹立中觀自宗，也將落入有為之法成為常斷二邊之垢，這都是不可取的。《中論》雲：“若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。”【5】那麼我們在學習中論之時，依靠觀察世俗諦的因緣來抉擇無生見，而不是在討論諸法自性是否有無。通過觀察以確定諸法無生，雖然我們凡夫因習氣和業力不能在此理解諸法無生後，生起超越假像的把握，但是通過修習是可以達到證悟諸法本然無生的境界。
Ⅱ、闡述諸法無生
《中論》雲：“以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。
以有空義故。一切世間出世間法皆悉成就。若無空義。則皆不成就。”【6】諸法因其空性可成，若成實性，虛空不能承載萬物，因其實性不容他性。眾生因為自己的執持認為其實有而起愛取生大煩惱，而佛不然。正如《涅槃經》所說：“凡夫之人，雖滅煩惱，滅已複生，故名無常。如來不爾，滅已不生，是故名常。”【7】通過觀察因緣確定其自性為空性無所得、實性不可得來建立無生見。這是在思維層面的觀察，通過聞思修逐步趨入三解脫門。在觀察階段我們通過三個部分的分析來建立起諸法本來清淨的無生見地。
一、以觀因緣品破斥諸法四種生以確立諸法無生
1.1、觀察諸法無自性
1.1.1、分說諸法因緣和合而生非自生
《十二門論》雲：“眾緣所生法，是即無自性”【8】以瓶子為例：泥團、轉繩、陶師等和合而成瓶，諸法因和合而有，瓶不成泥團、轉繩、陶師等；泥團不成瓶、轉繩、陶師等也不成瓶子；瓶的自性不因其自有，和合生故。以瓶喻諸法本無自性，諸法不單一而存，皆有緣法，眾緣和合而生。這裡有兩個問題，第一諸法和合而生是一性還是多性？第二若諸法無自性以何而生？在《中論》釋文中說種子壞而成苗芽，種不壞苗芽不成。以此說諸法不常不斷之理。若種子為常不應壞，若芽為常不應由種而生。又說既然不常應該有斷，然萬物生生不息，苗芽亦生種，故不應有斷。【9】以此可知諸法因緣和合而出生，非由自而生。若說其自生，那麼瓶子等應由瓶性而生，實則不然，瓶子由眾緣和合而出生。
1.1.2、諸法無有實性
接著回答上面的兩個問題，先答第一問，諸法不應一性、多性，若說瓶有瓶性，不應由泥團、轉繩、陶師等緣而成，應有土性、水性等，實則不然；多性也是如此，若說瓶有土性、水性等不應為瓶。通過觀察得知瓶無自性，其自性不可得。瓶若有實性，瓶不應他物和合而生，瓶可以自成為瓶，事實瓶由泥團、轉繩、陶師等緣和合而成；若因他物和合而成，瓶不應為瓶，非由瓶性而出生；再者他緣應有瓶性，泥團、轉繩、陶師等應為瓶，實則並非如此。只有成瓶後其瓶有瓶性，泥團、轉繩、陶師等本身並無有瓶性，卻能成瓶。以此觀察可知瓶性無有實性，諸法亦是如是皆無實性。
1.1.3、依無生見說本來清淨的佛性
答第二問，諸法因空性可成，因其性無生，故其性無所滅。虛空可以承載萬物，因其沒有自性，故虛空可載萬物。若說諸法無所有，那麼眾生和佛陀將無有差別？通過兩種資糧的修集就沒有任何意義？護持戒律也沒有功德可言？以此得出的等等論述就成有無二邊的過患。如《寶積經》說：“文殊師利說法界體性無汙染淨。大德！汝凡夫顛倒故，執我、我所而起於心，行諸境界起攀緣心，是盡能滅一切攀緣生滅不住變易之法。”又云：“是心體性空無有實從妄想起，若不實妄想則是不生不住不滅。若其非是生住滅者，無有系縛亦無解脫、無向無得。”【10】因為法界體性本來清淨，然眾生顛倒妄想將本然無生的諸法執持為有、為無、為常、為斷、為一、為異等，故生輪回諸相，其諸相也本然無生，若如實證悟諸法無生即見法界體性本來清淨。僅是說其無自性只是斷除了眾生心中的實執，卻並沒有展發出佛性的光明和佛陀的不可思議境界，也正是因為一切諸法中具有佛性，所以佛陀可以示現種種神變。故此諸法其性本來清淨，只是因眾生的認知，將其執持為有無二邊，垢染其本來清淨的佛性而已。
1.2、說諸法四不生及所衍伸出來的法義
1.2.1、闡述觀察之諸法四不生
我們在最初觀察因緣時，不應以有無、常斷、一異等來觀察，應沿用《中論》中觀察四種生為入門要點，其文中說：“諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故知無生。”【11】我們在觀察因緣法時，如上所說瓶子的例子一般，瓶子因眾緣和合而成立，並非其自生；若說他生，那麼陶土、水、窯、陶師等中應有瓶性，若無瓶性何以生瓶；由自他生更不在理，二俱之法本不存在，這樣會有很多的過失；無因而生更是不可取，正如無有種子亦可結果，此中過患舉不勝舉。
1.2.2、說明顯現的諸法因我們的意識而成立
我們在平時生活中，雖然在理解的層面認知了空性，但是沒有真正證悟空性的本體，又由於我們累世的業果和習氣，使我們執持事物實有。就像嬰兒時我們並不認知什麼是食物、什麼是金錢，通過後期的實踐和學習，認知這些事物；對於成人而言看到錢的時候，我們不會認為是紙；而在嬰兒眼中只是新鮮的事物，不會將其認知為紙或者是錢。成人時有分別事物的心，是我們隨順世間的認知，使我們對萬物有著實有的執著。而世間的實有的認知是來源於眾生共同的承許的業力所成。我們通過觀察事物的四種不生，將其抉擇為無生，這只是我們在理解上的認知。就像我們認識到要努力工作，跟實際行動起來還是有所區別的，與最終達到其理想的狀態還相差很遠。我們在說諸法有生，正是我們累世以來的習氣促使我們認知諸法可生，這都是我們意識承許其可生，應當破斥承許實有的心識，否則縱然建立起本來清淨的無生見也會落入無明的垢染，而成為無意的辨析。
1.2.3、分破語言等有實性
《六十頌如理論》中說：“若生法滅法，二俱不可得，正智所觀察，從無明緣生。”【12】我們因為無明而生實有的執著，最終產生了實執的果報，在沒有淨治其業果及習氣之前是不能現證諸法之本來清淨。有人問曰：“若說諸法本來無生，乃言語道斷，我因何能如實接觸到萬物呢？”正如前面已說，業力習氣猶在，故認為諸法萬物實有，同時也能感知到其實有。還有人說：諸法無自性，汝所說之言語亦應有性。如《回諍論》說道：“若一切無體，言語是一切。言語自無體，何能遮彼體。若語有自體，前所立宗壞。如是則有過，應更說勝因。”【13】不僅是諸法因緣法空，所說無生見的語言也是空性的，乃至所執著諸法實有的心念也依然是空性無生的。
1.3、依無生見破諸法實性
1.3.1、破斥諸法因緣和合有實性
我們在觀察因緣諸法時，以觀察四種生無自性來確立諸法無生。雖然有人強調因緣之法實有，如同患了翳病之人所見與真實有很大的出入。諸法因為因緣和合而成，卻不因因緣和合而有實性。如《信力入印法門經》說：“因緣和合作體無因緣和合作故，依因緣和合作體無因緣和合作智一切法無因緣和合作故。”【14】雖然在中觀祖師中總結要點為：勝義中無，世俗中有。這是為了隨順部分眾生而宣說，不等於世法中真的有一個實有的自性存在。說因緣和合而有實性，如瓶中既有瓶性又有泥性、窯性等，所以說因緣和合有實性則不應理。
1.3.2、破斥無滅見說諸法實性
有人問：在確立了諸法無生後又說諸法無滅是不是在說諸法有實性呢？實則不然，既然諸法本然無生自然無所滅。因為有生，所以可以滅，無所生何以滅？
1.3.3、諸法有實性眾生不能趨向解脫道
《大般若經》說：“善現！甚深般若波羅蜜多，雖能引導一切菩薩摩訶薩眾，令趣無上正等菩提，遠離聲聞、獨覺等地，而於諸法無生無滅，以法住性為定量故。”【15】若是諸法實有，那麼眾生將不能成就佛果。因為諸法無生無滅，所以眾生才可以趨入解脫的道路。在一個實有的自性中不會轉為他性，眾生性實將以何成佛，正因為其無自性，所以可修成佛果。眾生以其本來清淨的佛性，可成就佛果，而此佛性亦無實性。像《妙法蓮華經》中說龍女成佛一般。如《大般若經》雲：“令諸有情脫惡趣苦得人天樂，漸次安立令入三乘般涅槃界，謂聲聞乘般涅槃界、或獨覺乘般涅槃界、或無上乘般涅槃界。善現！是菩薩摩訶薩雖作如是大饒益事，而都不見真實有情得涅槃者，唯見妄想眾苦寂滅。”【16】正是因為眾生妄想諸法中有實性，所以才有輪回的流轉，淨治此實執妄想得見本來清淨的佛性，從而成就佛果，此佛果也僅僅是名言上的安立，實有的佛果亦不可得。
二、觀察諸法來去等變易之法建立無生見
2.1、諸法動靜、變易之中依然無生
2.1.1、以種子為例轉變為苗芽之性（來去之法）亦無自性
我們通過觀察諸法因緣建立起諸法本然無生，有人認為變易之法應為實法，來去不在四邊中，應為實法。例如種子因諸緣而成苗芽，使其成苗芽的來去者應為實法。實則不然，種子在成為苗芽後不應為種子，苗芽中無種子之自性；離種子不為種子，變苗芽時亦不為種子；而使其成為苗芽之性亦無可得，若說此性為實，種子不應為苗芽，為苗芽時也無此性。如《中論》雲：“若有二去法，則有二去者。以離於去者，去法不可得。”【17】去時已去，去法不可得；未去之時無需去法。通過觀察得知來去之法也無有自性！
2.1.2、破斥二俱之法
又云：“去未去無住，去時亦無住。所有行止法，皆同於去義。”釋文：“若謂去者住。是人應在去時已去未去中住。三處皆無住。是故汝言去者有住。是則不然。如破去法住法。行止亦如是。行者。如從穀子相續至芽莖葉等。止者。穀子滅故芽莖葉滅。相續故名行。斷故名止。又如無明緣諸行乃至老死是名行。無明滅故諸行等滅是名止。問曰。汝雖種種門破去去者住住者。而眼見有去住。答曰。肉眼所見不可信。若實有去去者。為以一法成。為以二法成。二俱有過。”【18】一物之中不應有兩性，種子成為苗芽時去法若有實性，其性當是種子性和苗芽性，那麼種子成為苗芽不成立，因為種子中有苗芽性，不需要再成為苗芽。如之前所說，去時去，去者住等都在一性之中具有二性，所以以此論述應不在理。動者為來去，止者為住；萬物在變易之時，不應有兩性，也不會在來去之間；若來著不去，若去也不為來；去時已去，不應再去，也不應住於去時，這樣就存在其具有二性的過失。
2.1.3、說明來去其性本來清淨
去時、去時去、去者住等皆無自性，諸法皆是如此。有實性應恆常去，不應有靜；說萬物有去者住，不應為去；去時去也不應理，去時再去，去為進行時不應在強調去時去。以語言為例：我們在稱頌阿彌佗佛聖號之時，阿字到彌字，阿字音若不去，彌字音不應發聲；阿字已去，彌字能發聲，阿字不成彌字，也不在阿字彌字之間，應無實性；若是其有實性，阿彌陀佛名號不能讀誦，因其阿字到彌字之間去時、去法有實性，應恆時去，而發聲之時不然，讀到彌字時阿字已去，讀陀之時彌字已去，去時不應有實性，否則就是在讀彌字時還有阿字的音，讀陀字時還有阿字音彌字音，以此觀察諸法來去知其無自性。諸法來去，其佛性不來不去，若佛性有來去應為變易之法。《肇論》中說：“是以如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途託至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷。不遷故，則湛然明矣。”【19】通過觀察先知來去之法中本然無生，以此無生推論其無滅，因而得知諸法於來去相中本來清淨。
2.2、觀察生時、生法確立其無生
2.2.1、生性無有實性
分析過來去後，再說諸法生性亦然無有自性，生者、生法、生相、生時皆無有實性。如《中論》釋文中言：“已生法不可生。何以故。生已復生。如是展轉則為無窮。如作已復作。復次若生已更生者。以何生法生。是生相未生。而言生已生者。則自違所說。何以故。生相未生而汝謂生。若未生謂生者。法或可生已而生。或可未生而生。汝先說生已生。是則不定。復次如燒已不應復燒。去已不應復去。如是等因緣故。”【20】生者實性當不應再生，已生不名為生；生時也不名為生，生時若名為生，不因他緣而生，而以其生性生；以生性生法，萬物當恆時生，實則不然。生性實有應不在理，已生者無有生性，未生更不應有生性，生時也無生性，前者後者都無生性唯有生時有生性，那麼生性憑空而成這也不應理。例如：牛奶中提煉黃油，牛奶通過攪拌生成黃油，當黃油出生之時，不會在牛奶和黃油之間，也不在是牛奶；若生性的實有，那麼牛奶不需要攪拌，黃油應自出生；生性實有故，也應恆時出生，生性實有不應有斷，生者恆時有的緣故，世間無此理，此說不應理；若生成黃油不應再說有生性，已生故無需再生，以此可知生性無其自性。
2.2.2、生法不應以因緣和合、作作者等而有實性
又云：“生已不應生。未生法亦不生。何以故。法若未生。則不應與生緣和合。若不與生緣和合。則無法生。若法未與生緣和合而生者。應無作法而作。無去法而去。無染法而染。無恚法而恚。無痴法而痴。如是則皆破世間法。是故未生法不生。複次若未生法生者。世間未生法皆應生一切凡夫。未生菩提今應生菩提不壞法。阿羅漢無有煩惱。今應生煩惱。兔等無角今皆應生。但是事不然。是故未生法亦不生。”【21】若說諸法因和合、作作者而有實性，這都有一法之中俱有二性之過；若其有實性如種子中有芽性就不需要澆水、施肥、除草等緣起自然可以成為苗芽；眾生也不需要修行二種資糧便可以成佛。若說因緣和合。作作者有實性，那麼不應成他物，澆水、施肥、除草等緣起法中應有苗芽性，若無有其性，苗芽何以成，此中的過患亦多矣！所以生法以他性和合、作作者而有實性不應理。
2.2.3、生性以因緣和合而成寂滅相
《中論》雲：“若法眾緣生，即是寂滅性。是故生生時，是二俱寂滅。
眾緣所生法。無自性故寂滅。寂滅名為無。此無彼無相。斷言語道滅諸戲論。眾緣名。如因縷有布因蒲有席。若縷自有定相。不應從麻出。若布自有定相。不應從縷出。而實從縷有布。從麻有縷。是故縷亦無定性。布亦無定性。如燃可燃因緣和合成。無有自性。可燃無故燃亦無。燃無故可燃亦無。一切法亦如是。是故從眾緣生法無自性。無自性故空如野馬無實。是故偈中說生與生時二俱寂滅。不應說生時生。汝雖種種因緣欲成生相。皆是戲論非寂滅相。”【22】因為諸法無自性，所以可以因緣和合生諸法，此生相為寂滅相。若生性有實性，那麼諸法不可生。諸法因實性，無自性、他性可生，本以實有不需自性生、既成實性他姓無從生。諸法因緣和合而生因其生性無有自性，因諸法無自性，故無所生，以其無所生而成寂滅相。之前已說因緣和合無有實性，此處再說因緣和合而成寂滅相，二者無有錯謬。前者依眾生承許實性而破斥，後者依諸法無自性而闡述，皆說諸法無生。
2.3、通過觀察縛縛者抉擇本來清淨無生見和注意事項
2.3.1、觀察縛縛者以區分眾生和佛陀不同
《中論》雲：“縛者無有解，無縛亦無解。縛時有解者，縛解則一時。
縛者無有解。何以故。已縛故。無縛亦無解。何以故。無縛故。若謂縛時有解。則縛解一時。是事不然。又縛解相違故。問曰。有人修道現入涅槃得解脫。云何言無。答曰：
若不受諸法，我當得涅槃。
若人如是者，還為受所縛。
若人作是念。我離受得涅槃。是人即為受所縛。”【23】在這裡有人質疑道：若無所縛，眾生佛陀以無分別？實則不然，眾生因為自己的愛染執著見諸法有實性落於輪回，佛陀證諸法無生、本來清淨。雖然無有一個實質的縛法、縛相可得，但是眾生有其實執，所以安立名言有縛法、縛相，也僅僅時名言上的安立而已。
在他宗的教理安立上，不許有第八識、如來藏、本來清淨。若是說無有佛性僅說諸法自性空故，那麼佛陀的十力、四無畏也就自空，佛陀的功德也落於無所得，眾生無需淨治二障就能成就佛果，這樣的論證就會落下謗佛的過失。龍樹菩薩說：“煩惱破壞時，真如恆顯現。初中及最後，二障不能擾。如淨瑠璃珠，恆時光照曜。光明物所障，被障明非見。”【24】因此對於眾生來說，為束縛者皆是因為自己心念的執持。如蛇結自解，於本來清淨的佛性中豁然覺醒，便得見如來之實相。
2.3.2、確立本來清淨的無生見
我們在觀察諸法四種不生、來去之時，確定沒有一個實法可得，因其無實有的自性，以此確立諸法無生。在《般若經》中建立諸法無生、三解脫門的教法；在《華嚴經》、《涅槃經》等經中建立如來藏、本來清淨的教法。此文是以後者為見地的依據成立諸法本來清淨的無生見。人們在世俗諦中執持事物實有，又於勝義諦中執持空性實有。而我們在學習中觀之時，應該知道諸法本然無生。諸法於世俗諦中顯現皆因諸法其性無滅，故可以顯現諸法。情器世間皆有佛性，不然佛之各種不可思議境界又如何展現呢？若有人質疑道：皆無自性與本來清淨二者有相違之處？若無自性本來清淨的佛性是否也是無自性？這裡說的無自性是指無有實性，例如瓶子的瓶性。若說佛性為實性這樣也會有實執的過失。佛性無有實性，其性空也，所以可以周邊法界，而諸佛以法界周邊的佛性示現種種神變，例如將石頭變為金子等。以本來清淨的無生見確立中論的核心思想就能準確的辨析諸法實相和佛陀的不可思議境界。
2.3.3、見地與行為的不同
雖然我們在見地上建立起本來清淨的無生見，但是在行持上我們還不能做到本來清淨的無生。就像我們餓了的時候就需要吃飯。雖然在理解層面上我們知道饑餓是無自性的，但是我們不去吃飯一樣會感到饑餓。這種受到世法的束縛來自我們累世的業力和習氣，依靠我們的認知是很難超越業力的束縛。我們也不能將見地作為行持的準繩，見地和行為有著極大的不同。就像我們在通過觀察認知到牆是無自性的，但是在現實的生活中我們還是要走門而不能穿牆而過。在此要說明的就是見地不等於行為，而通過依止見地修行禪定、二種資糧等，最後可以自然展發出諸法本來清淨的力量。我們在見解上樹立起正見，有利於我們斷除粗大的煩惱。比如說：我們對蘋果生起了貪執，這時通過觀察知道其無有自性，逐漸地使我們對蘋果的貪執有一個正確的認知，以至於最後斷除對蘋果的貪執。所以佛法不僅僅是理論，更多的是來源於實踐，在沒有真正達到對見地的把握之前，見地也只不過是認知而已，不能盲目的作用於行為上，這是極為重要的事情。
在此有人質疑道：既然見地不能落於行為，那麼見地就沒有意義？首先我們要說對於眾生而言是有束縛的；其次就如大象幼年之時用鐵鏈栓住，成年後用草繩栓縛亦不走脫，雖然氣力之大鐵鏈尚不能鎖，但是習氣猶在使其不願掙脫。而眾生在輪迴中漂流久了，雖有佛性不能顯，被五蘊、我執塵垢所縛，所以需要通過皈依三寶、懺悔業障、廣集資糧來斷除實執的束縛，這是有則極大的必要的。見地是我們修行之所依，而行為應該依於戒律，避免滋養輪迴的習氣，使清淨的佛法淪為無意之法，尤其是學習深見的補特伽羅應該注意的事情。
三、以觀察五蘊、十八界確立諸法無生
3.1、以觀察五蘊確立無生見
3.1.1、眾生因無明煩惱而執五蘊實有
眾生執持色法，以其為實有。因而說眾生落於垢染之實執而輪回，《法界贊》中說：“法界離妄執，妄執真非有。如色必破壞，微塵猶可知。法界非破壞，三時不能得。”又云：“法界非生滅，云何言所知。兔角本非有，三世猶可思。真空非兔角，思慮不能知。真空稱善逝，色相悉皆亡。應化隨緣有，修因離執非。”以及：“若悟己身法，己身云何有。如水居熱際，處熱覺悟非。寒際理亦然，圓通皆如是。心恆煩惱覆，迷惑不能了。若離煩惱纏，覺悟而非有。”【25】眾生因煩惱無明所障蔽，不見諸法無生，將無實性之諸法執為實有。當淨治煩惱，即證如來之實相。文中所說的心是指如來藏，並非說的是凡夫的心識。眼識之中不可聞，以此建立不可得也不應理，破壞世俗諦的緣故。這就像老話說的那樣，雞蛋裡挑骨頭。再有說盲人於諸色境不可得，有目之人亦可見。像這類的辨析不在理，用少數的個例來說明整體也是不對的。同一境象中眾生所見不同，例如達芬奇畫蛋一般。因為外緣，同樣有目、同一境象所見不同，這來自眾生的經驗和習氣，所以我們的認知來自我們自己的經驗和習氣而不是來自真相。
3.1.2、五蘊無其自性，明確補特伽羅的修行道路
在《涅槃經》中說道：“大王！凡夫眾生於是色陰妄生父想，如是色陰亦不可害。何以故？色有十種。【26】是十種中，唯色一種可見、可持，可稱、可量，可牽、可縛。雖可見、縛，其性不住。以不住故，不可得見、不可捉持、不可稱量、不可牽縛。色相如是。”【27】又如《般若經》所說：“時，舍利子問善現言：“云何是心本性清淨？”
善現對曰：“是心本性，非貪相應非不相應，非瞋相應非不相應，非痴相應非不相應，非諸纏結、隨眠相應非不相應，非諸見趣、漏等相應非不相應，與諸聲聞、獨覺心等亦非相應非不相應。舍利子！諸菩薩摩訶薩知心如是本性清淨。”
時，舍利子問善現言：“是心為有非心性不？”
善現詰言：“非心性中有性無性為可得不？”
舍利子言：“不也！善現！”
善現對曰：“非心性中有性無性若不可得，云何可問是心為有非心性不？”
時，舍利子問善現言：“何等名為非心性耶？”
善現對曰：“於一切法無變異、無分別，是名非心性。”
舍利子言：“為但心無變異、無分別，為色、受、想、行、識等亦無變異、無分別耶？”
善現對曰：“如心無變異、無分別，色、受、想、行、識亦無變異、無分別，如是乃至諸佛無上正等菩提亦無變異、無分別。”【28】我們通過對色法、色相分析，無有一個實法可得，以同樣的方法論證受想行識也是無有實性。如我們在說到蘋果，心中就顯現出蘋果的形象，此時我們並沒有看到蘋果，但是在我們的心中顯現了蘋果的影像。而心中顯現蘋果的形狀又各不相同，這都來源於我們對蘋果的認知。當我們在自己的心中建立其某個蘋果的形象，那麼它就成為我們所見的蘋果，當然這只是在沒有看到蘋果的情況下，當我們看到一個實體的蘋果就會有一個相似的認知，比如這是蛇果、這是富士等的區別，對其種類的區別也是來源於我們對物種的判斷和整理，通過後天的學習而掌握的。同樣的道理當我們在心中建立其諸法無生，那麼我們五蘊所感也是無生的，通過反復的修習，最終趨向體證諸法真相就不是難事。
3.1.3、破斥五蘊和合而世法可得
眾生以無明的行蘊生起愛、取，便成就了輪回的流轉；以習氣為導引產生內外六塵。於世俗諦中說五蘊和合而成情器世界，我們通過之前諸法四不生、來去等辨析方法來觀察五蘊乃至是其五蘊和合而有的情器世間，都沒有一個實有的自性，於此產生的苦集滅道也不曾有其自性。如果有其自性，其性不可滅，當恆時如是，可是我們在感知到痛苦後，還會有快樂、喜悅等等感受。所以受蘊乃至五蘊之中亦無可得之法。五蘊不可得，五蘊和合而成的世法也亦不可得。
3.2、觀察六種確立無生
3.2.1、破斥共同承許之境
六道眾生所見不同，其所見來源自身的業力和習氣，在眾生心中是沒有共同的承許，例如水在六道眾生眼中所見不同，天人見之為甘露、人見為水、阿修羅見為兵器、魚見之為房舍、餓鬼視為膿血、地獄眾生見之為烈火等等，此中還有個別的顯現就不一一舉出。那麼在同類種中也有個體所見不同。又比如人在悲傷的狀態下，所見有別於他人，雖然是同一事物在個別的有情心中感受各不相同，這取決於有情的習氣和業力。使其展發出力量的就是習氣，而業力決定了有情的異熟果、等流果、增上果、士用果。雖然立以假名承許有水，這只是有情心中自己的認知而並不是真實的相狀，於世法中了無可得一個共同的對鏡，何況勝義中。這些也僅僅是自己的認知而已。正因為沒有一個共同之境，所以去說諸法中有一個共同實有的自性是不應理的，說情器世間因六種而實有同樣不應理。
3.2.2、觀察六種無自性
我們以四大、六種來作細微的觀察，發現四大、六種等亦無自性。此中識的部分需要單獨說明。首先在《中論》中說道：
“是故知虛空，非有亦非無。非相非可相，餘五同虛空。
如虛空種種求相不可得。餘五種亦如是。問曰。虛空不在初不在後。何以先破。答曰。地水火風眾緣和合故易破。識以苦樂因故知無常變異故易破。虛空無如是相。但凡夫悕望為有。是故先破。複次虛空能持四大。四大因緣有識。是故先破根本。餘者自破。問曰。世間人盡見諸法是有是無。汝何以獨與世間相違。言無所見。答曰。
淺智見諸法，若有若無相。是則不能見，滅見安隱法。
若人未得道。不見諸法實相。愛見因緣故種種戲論。見法生時謂之為有。取相言有。見法滅時謂之為斷。取相言無。智者見諸法生即滅無見。見諸法滅即滅有見。是故於一切法雖有所見。皆如幻如夢。乃至無漏道見尚滅。何況餘見。是故若不見滅見安隱法者。則見有見無。”【29】引文中對六種整體進行分析發現其亦沒有實性。釋文中說：地水火風以因緣和合可破，識以苦樂知其變易不實可破，唯虛空需要首先破除的，這樣其他五種的實有的執持就迎刃而解。這裡是為了說明不執持空的道理。我們在講述空性反而又執持空性，就如同從一個實有的輪回落入一個“空性”的輪回，這是不可取的事情，所以要尤為注意的。
3.2.3、觀察虛空確立無實性
依虛空來建立一個實有的虛空是不存在的，虛空若是實有則不能承載萬物，因為實有的虛空不應有他物乃至他性，二俱之法不存在的緣故。其無自性故可以承載萬物，所以其無實有的自性。虛空因其無自性可以變換各種形態，比如瓶子中的虛空和箱子中的虛空，二者都是虛空只是有瓶子、箱子外緣限制了其顯現的形態，其性都是虛空；若其有實性不應有瓶子、箱子虛空的形狀，應有一個不變的常態；若其虛空性有實性應有實體，世人皆不說虛空可捉持，也沒人說我捉到了虛空、我見到虛空，這樣的說法讓人感到不適，會被視為異類。世間名言量不共許虛空有實體，那麼也僅僅在個別的眾生心中承許其實有，所以這樣的承許也不過是我們自己心念而已。虛空無實性，地水火風識同理觀察亦無實性。
3.3、世俗諦中的實有是眾生心識的顯現
3.3.1、眾生依自己的心執持諸法實有
我們在確定一個事物是否是正確的，來源我們自己心的抉擇。當兩個人爭論某處是否正在下雨時，在查看天氣預報和得到當地人的證實，這個爭論就自然停止；當大數人認知某事是正確的，那麼少數會選擇認同，縱然不認同也不會在持有認同觀點的人面前去表明自己的立場，否則會招惹爭論和麻煩；我們在選擇信仰的時候，不是因為所謂的真理，而是來源我們心的抉擇，正如佛教徒質疑其他教派，基督教、伊斯蘭教也同樣會做出相同的質疑。眾生都是依靠自己的心念確認諸法實有，當聽聞諸法無自性，諸法空性無生與執持實有的心念不相順，並因此生起極大的煩惱，你說的都不是真的，我們都不認可諸法空無自性。也正因為如此，所以我們成為凡夫，智者成就佛果。
3.3.2、凡夫的心識並非可信
我們在此信息高速發達的今天，面臨多樣的選擇。那麼我們為什麼會選擇信仰佛教呢？這就來源我們的業力和習氣所引發的心念對其產生興趣和喜樂。《四十二章經》 雲：“佛告沙門：慎無信汝意，意終不可信。慎無與色會，與色會即禍生。得阿羅漢道，乃可信汝意耳。”【30】這裡的意就是心、意識、心念、識等等的異名。在此娑波世界的眾生心念剎那變化，在《地藏菩薩本願經》當中說道：“世尊！我觀是閻浮眾生，舉心動念，無非是罪。脫獲善利，多退初心。”【31】又如《大方廣佛華嚴經》中雲：“由眾生業力，出生多剎土，依止於風輪，及以水輪住。世界法如是，種種見不同，而實無有生，亦複無滅壞。一一心念中，出生無量剎，以佛威神力，悉見淨無垢。”【32】我們的心念決定我們抉擇事物好壞、美醜、對錯等等，乃至是情器世間都是來源於我們心念造作下的業力所成，而佛的眼中卻是本來清淨無垢的。
3.3.3、眾生為識、佛為智慧
眾生在世俗諦中承許諸法實有，而佛菩薩等為了隨順眾生，也作出了類似的承許，比如有人問這是什麼？佛菩薩們會回答：這是蘋果；這樣做是正確的；應該修持十善法等等。但是這並不能說明佛菩薩們跟眾生所見相同；也不能說明諸佛菩薩們作出了諸法實有的承許，這只是隨順眾生的心念而已。再有就是指鹿為馬的故事我們都知道，而並不是鹿真的就是馬，所以這樣的承許也只是為了迎合某些眾生的心念。眾生因為自己的業力和習氣不見諸法之實相。此心念為識，有為法所攝；而佛之心念為智慧，無為法所攝，此無為法即是無生見也！同上經雲：“智慧常寂然，不同世所見。度脫諸群生，隨順其心智，宣暢無窮盡，唯是佛境界。如來一切智，三世無障礙，諸佛妙境界，皆悉如虛空。法界無異相，隨順眾生說，若欲具分別，唯佛之境界。”【33】又如《大寶積經》中說：“若諸眾生無有智慧，為大煩惱之所覆蔽無智慧故，假使少有明瞭順說尚不能解，何況秘密非隨順說，若不住者是則清淨。”【34】眾生的心念執持諸法實有障蔽其佛性，使其不見佛之境界，當通過修集二種資糧斷除煩惱障和所知障，最終成就本來清淨的佛果。
總結：本文以《中論》初品到第五品為主要依據，通過觀察萬物之因緣、四種不生、來去等抉擇諸法無自性故而無生，又通過無生見而抉擇了本來清淨。雖然自宗傳承上先抉擇本來清淨再來抉擇無生見是沒有什麼錯謬的，但是為了斷除初業行者的實執，所以先說無生見。對於無生見的安立是在諸法四不生上的，不應以有無、破立來確立諸法無自性，這樣就有諸多的過失。例如有人會遮難道：汝等以不承許立宗實為承許？此中的不承許是針對眾生的實執而言，於諸法本身實相並沒有承許和不承許的必要。在觀察諸法四種不生、來去等都說明其諸法本然無生，所以用承許有無來安立諸法的自性是不可取的。在此我們只是通過觀察認知諸法無生，以此斷除人們的粗大的煩惱；又通過修持無生見而斷除所知障。當以本來清淨的無生見樹立中觀根本見地，然後通過聞思修使補特伽羅們迅速地趨入空解脫門，以此圓滿二種資糧而成就佛果。此中以斷除我們心中對諸法實執的承許就是學習中觀論述的關鍵。
註解：
1：《中論》卷1〈1 觀因緣品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 1,b18-21)
2：《中論》卷1〈1 觀因緣品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 2,b6-17)
3：《中論》卷1〈1 觀因緣品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 1,c19-21)
4：《趨入空性正見之階梯》[M]宗喀巴原著，釋法童解.蘭州：甘肅民族出版社，2007.下冊534頁倒數第七行起：“昔諸智者說以理智於現有法惟遮自性生滅等空……（中略）觀察彼等破除自性。”以及《中觀論頌講記》[M]釋印順著.北京：中華書局出版,2011. 懸論16頁第七行：“本性空，就是觀察這一切法的自性本來是空的（中略）緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水地轉出一個不空來”
5：《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 33,a22-25)
6：《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 33,a22-25)
7：《大般涅槃經》卷4〈4 如來性品〉：(CBETA, T12, no. 374, p. 387,c21-23)
8：《十二門論》卷1：(CBETA, T30, no. 1568, p. 159,c26-p. 160, a9)
9：《中論》卷1〈1 觀因緣品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 2,a14-26)
10：《大寶積經》卷26：(CBETA, T11, no. 310, p. 144,a13-21)
11：《中論》卷1〈1 觀因緣品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 2, b6-17)
12；《六十頌如理論》卷1：(CBETA, T30, no. 1575, p. 254,c14-16)
13：《迴諍論》卷1：(CBETA, T32, no. 1631, p. 14,a13-17)
14：《信力入印法門經》卷1：(CBETA, T10, no. 305, p. 931,b10-19)
15：《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷460〈68 巧便品〉：(CBETA, T07, no. 220, p. 327,a16-25)
16：《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷363〈62 實說品〉：(CBETA, T06, no. 220, p. 874,a26-b5)
17：《中論》卷1〈2 觀去來品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 4,a13-27)
18：《中論》卷1〈2 觀去來品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 5,a10-b7)
19：《肇論》卷1：(CBETA, T45, no. 1858, p. 151,a22-b5)
20：《中論》卷2〈7 觀三相品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 10,a25-b3)
21：《中論》卷2〈7 觀三相品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 10,b4-9)
22：《中論》卷2〈7 觀三相品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 10,c11-23)
23：《中論》卷3〈16 觀縛解品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 21,a22-b14)
24：《讚法界頌》卷1：(CBETA, T32, no. 1675, p. 754,b27-c2)
25：《讚法界頌》卷1：(CBETA, T32, no. 1675, p. 755,a13-b1)
26：十種色：（p0570）瑜伽三卷十一頁雲：或立一種色。謂由眼所行義故。或立二種。謂內色，外色。或立三種。謂顯色，形色，表色。或立四種。謂有依光明色，無依光明色，正不正光明色，積集住色。或立五種。謂由五趣差別故。或立六種。謂建立所攝色，覆藏所攝色，境界所攝色，有情數色，非有情數色，有見有對色。或立七種。謂由七種攝受事差別故。或立八種。謂依八世雜說。一、地分雜色，二、山雜色，三、園林池沼等雜色，四、宮室雜色，五、業處雜色，六、彩畫雜色，七、鍛業雜色，八、資具雜色。或立九種。謂若過去，若未來，若現在，若粗，若細，若劣，若妙，若遠，若近。或立十種。謂十種資具。FROM:【《法相辭典》朱芾煌編】
27：《大般涅槃經》卷18〈20 梵行品〉：(CBETA, T12, no. 375, p. 726,c5-11)
28：《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷408〈7 入離生品〉：CBETA, T07, no. 220, p. 44, c23-p.45, a11)
29：《中論》卷1〈5 觀六種品〉：(CBETA, T30, no. 1564, p. 7,c24-p. 8, a13)
30：《四十二章經》卷1：(CBETA, T17, no. 784, p. 723,b16-18)
31：《地藏菩薩本願經》卷2〈7 利益存亡品〉：(CBETA, T13, no. 412, p. 783,c28-p. 784, a1)
32：《大方廣佛華嚴經》卷10:(CBETA, T10, no. 279, p. 52,a11-17)
33：《大方廣佛華嚴經》卷5:(CBETA, T09, no. 278, p. 429,c22-29)
34：《大寶積經》卷5〈1 無上陀羅尼品〉：(CBETA, T11, no. 310, p. 29,b20-23)
參考書目：
《中論》龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦三藏鳩摩羅什譯
《趨入空性正見之階梯》宗喀巴原著，釋法童解
《中觀論頌講記》釋印順著
《十二門論》龍樹菩薩造，姚秦三藏鳩摩羅什譯
《六十頌如理論》龍樹菩薩造，西天譯經三藏朝奉大夫試光祿卿傳法大師賜紫臣施護奉詔譯
《迴諍論》龍樹菩薩造，後魏三藏毘目智仙共瞿曇流支譯
《讚法界頌》聖龍樹菩薩造，西天北印度烏填曩國帝釋宮寺三藏傳法大師賜紫沙門臣施護奉詔譯
《大般涅槃經》36卷版，宋代沙門慧嚴等依泥洹經加之
《大寶積經》唐朝議郎行河南府告成縣主簿徐鍔撰
《信力入印法門經》元魏天竺三藏曇摩流支譯
《肇論》之《物不遷論》後秦長安釋僧肇作
《肇論校釋》[M]僧肇著，張春波校釋.北京：中華書局出版社，2010.正文p9-p31
《大般若波羅蜜多經》第二會，三藏法師玄奘奉詔譯
《四十二章經》後漢西域沙門迦葉摩騰共法蘭譯
《地藏菩薩本願經》唐於闐國三藏沙門實叉難陀譯
《大方廣佛華嚴經》東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯
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