序言：万字深度长文，请做好阅读准备。

18世前后的的西方处于崛起扩张的历史转折点上，人文主义的复兴撼动了神学传统社会的根基，科技的发展与随后的商品输出催化了资本主义在全球范围内的扩张。而同一时期的中国也正沿着自己的历史轨迹发展：“ 康乾盛世”为世人称道。

西方传教士来华掀开了明清中西文化交流的序幕，西方使节访华敲响了清帝国的大门。宗教文化交流与政治接触相继而至。由于中西两种文化性质的巨大差异，在双方逐渐由浅入深发生接触之必然会在文化礼仪等诸多方面产生误解与冲突。

这一特定时期的中西交往而言：

双方的摩擦和冲突多以“礼仪之争”的特定形式表现出来。

然而历来对于礼仪之争的研究，受“西方中心论”的影响，评价礼仪之争时多持以下观点：

清帝国的狂傲自大、不知变通造成了中西交流的障碍， 礼仪之争就是其具体表现。这种观点站在西方势力全球扩张的立场上，把中西交往中的矛盾归因于中国农业文明的先天保守性。

我认为此种评价有失客观、公允，更多地带有所谓落后先进的主观价值判断。所以今天作者便再次带大家走进“中西礼仪之争”，来彻底深度的认识。

当传统遇到“传统”，中西礼仪之争便开始了

一、礼仪之争的时代与其文化背景

（一）大航海时代的到来与欧洲社会的巨变

早在18世纪之前西方社会就已经进入了以 “大航海”为标志的经济扩张时期。

欧洲的主要国家已经处在工业革命的历史进程之中。经济的变化引起了思想文化的变化，天主教宗教神学已不能在文化界一统天下，人文主义思想在西方兴起，路德教、加尔文教、英国国教等反对天主教教廷的新教纷纷兴起。

宗教改革的冲击，使得天主教教廷失去了欧洲大片领地。天主教内部亦出现了如耶稣会等新兴修会，各修会之间存在着错综复杂的矛盾。

欧洲形势的变化促使天主教各修会不约而同的把目光转向海外传教事业。

这是西方传教士来到中国的主因。

大航海时代的到来使传教士的目光转向海外

（二）康乾盛世对外政策

清初，因郑成功反清势力占据台湾，西方势力又不断侵扰东南沿海，所以清朝统治者从顺治十二年1655)至康熙二十二年(1683)年一直实行海禁。

至康熙二十二年统一台湾后，海禁重开，但实行有限制的开放政策。

1685年康熙皇帝下令开放黄浦、厦门、宁波和云台山。

到了康熙五十六年则正式颁布禁止中国商民前往南洋贸易的法令，开始严厉限制海外贸易。

至雍正五年(1727)取消康熙禁令，限定出入港口为厦门、虎门，准许中国商民前往南洋贸易。

乾隆年间，中英之间发生多次贸易冲突，如1740年巴达维亚红溪惨案，1743年英国兵船闯入虎门事件，1755年英船径往浙江贸易事件。故而乾隆皇帝进一步加强对外贸易管理 。

1744年制订《管理澳夷章程》，次年建立保商制，在行商制中进一步推行保甲法。

在1757年将多口通商改为广州一口通商。

1759年底制订《防范外夷规条》，形成了一套外贸管理体制。

清朝对海外贸易的限制，影响了西方国家的经济利益。葡萄牙及荷兰使团纷纷使华以求改善和扩大对华贸易。而清朝实行朝贡贸易，只有作为清朝的“朝贡国”才享有种种贸易特权。

清代统治者以对待“朝贡国”的方式对待葡萄牙和荷兰使臣。两国使臣虽有所不满但仍基本遵循了“三跪九叩”的觐见礼仪。

俄国人在第一次使华时，坚决反对中国的“觐见礼仪”，使得使团无功而返。当俄国使团再次来到中国时，中俄双方都做出了让步：康熙帝亲自从俄国使臣手里接过国书，俄国使臣则对中国皇帝行“三跪九叩”之礼遵守了“觐见礼仪”，完成了其外交使命。

此时，无论是葡萄牙、荷兰还是俄国都未对中国固有的朝贡制度产生冲击。而1793年马戛尔尼使华时的“礼仪之争”之所以影响深远，是因为此时的英国已经具有了影响全世界的实力。

康乾盛世的三位皇帝

（三）明清时期基督教的传播

进入中国的天主教传教士最先在澳门地区开展传教活动。由于罗马教廷自身力量有限，故而把经营东方传教事务的权力交予葡萄牙政府。

1557年葡萄牙人入澳，耶稣会士亦随之而至，在澳门建立教堂发展教徒约600人。

1568年，耶稣会会士加内罗出任澳门第一主教。加内罗主教试图在广州开设教堂而未获成功。

利玛窦来华后打开了在华传教的新局面。以澳门为基地，利玛窦先后在国内地肇庆、韶州、南雄、南昌、南京和北京设立教堂，吸收了大批中国教徒入教。

清朝初年，全国大中城市共有30所大教堂，教徒约达15万人。至1700年全国的教徒则发展到30万人。

中国传教局面的开拓当归功于利玛窦的传教方式。

耶稣会自创始人罗耀拉起就确定了两大传教原则：

• 一是走上层路线，即与主流社会保持良好的关系

• 二是本土化方针，即一种以学习传教地区的语言和风俗为必要条件的灵活传教方法。

耶稣会士利玛窦到中国后遵行这一原则并根据其自身对中国社会的了解创立了一种后来被康熙帝称为利玛窦规矩的新传教方法。

换言之，利玛窦采取了一种基督教神学本土化的方法，把基督教教义和儒家文化相结合。同时为了赢取中国士人对基督教的兴趣，利玛窦实行“知识传教”的方式，用西方的科学技术作为进入中国上层社会的敲门砖。

西方传教士凭借自身在天文历、地理数学和火炮武器等方面的知识得到了中国最高统治者的认同，同时在一部分中国士人的眼里，天主教教义可以“补正儒学”。故而这种方法在当时的中国传教区获得了成功。

但是基督教教义与儒教伦理是两个完全不同的体系，利玛窦的学说被一部分士人目为“假儒”而遭到反对。

利玛窦的传教策略并未真正解决中西方文化认同问题，并留下了传教效果与宗教纯洁性之间的矛盾。

利玛窦的传教策略其实并未真正解决中西方文化认同问题

二、中西礼仪之争及其在教会内的发展

（一）中国礼仪之争的根源

中国礼仪之争的焦点内容是对中国传统儒家礼仪性质的界定：

到底是世俗政治性还是宗教性。

对西方天主教会而言，辨析中国礼仪习俗中的宗教因素是维持其宗教纯洁性防止异端的必然之举。

然而对中国而言，“礼俗”在民间是每个人立身行事的规范与标准；在官方则是维护社会秩序和巩固统治的必要手段。任何改变破坏礼仪制度的举动都是对社会秩序的动摇和向统治权威的挑战。

从这一意义上而言，否认“传统礼仪”即是对整个中国文化体系的否定。外来宗教要想在中国生存，只能被迫理解适应和接受中国儒家传统文化。

利玛窦正是看出了这一点，他出于传教策略的考虑：

把中国的祭祖和祀孔解释为世俗性的，认为其所具有的是世俗的道德意义而非宗教的超越性色彩。

对于国家意识和法律要求的祭孔礼仪，利玛窦持宽容态度，允许基督徒士子参加通过科考后的祭孔礼仪，认为这是世俗政治性的礼仪。

对于祭祖，利玛窦如此解释中国祭祖礼仪：

“从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季节向逝去的祖先献供 ······他们认为这是尽孝道，所谓‘事死如事生，事亡如事存，孝之至孝也。’”（《中庸》）

利玛窦的传教策略及其对中国传统礼仪的定性是一体的，二者一道暂时掩饰了中国儒家文化与西方基督教文化的矛盾，成为后来必然还会发生的“中国礼仪之争”的根源。

这种解释的权宜性与各教派对权利的争夺交织在一起，最终引发了耶稣会内部及耶稣会与天主教其它修会之间关于“中国礼仪”的争执。

耶稣会在华传教士

（二）中西礼仪之争在教会内的发展

利玛窦去世后，继任耶稣会中国会长的龙化民对其传教策略提出质疑，认为其所作所为违背了天主教基本教义。

耶稣会于1627年12月至1628年1月召开了嘉定会议。耶稣会内部达成共识，如：

维持利玛窦的适应方法，但禁止使用“上帝”一词，改用“天主”这一既无损于基督教正统性也无损其纯洁性的术语。

“嘉定会议”解决了耶稣会内部关于宗教纯洁和传教效果之间的争议，但同时也把人们注意力引到了中国礼仪之上。

此外与耶稣会存在传教方式分歧和利益矛盾的方济各会及多明我会也开始发难，他们反对中国教徒参加祭祖与祀孔仪式，他们认为儒家中的“天”绝不是天主教中的天，这一反对的举动最终引起了罗马教廷的关注。

1645年9月12日罗马教廷发布关于“中国礼仪之争”的第一号文件，此文件反对中国基督徒祀孔祭祖。

如对于“祭孔”罗马教廷回答：

“这不能允许。如果有这样的事发生，基督徒不应去参加。”

对于“祭祖”罗马教廷则回答

“中国基督徒完全不应在旁边参与祭祖，他们不应加入祈祷，或者任何异教徒的迷信祭祀活动。”

但在1654年耶稣会士卫匡国为此专赴罗马辩解之后，1656年3月23日圣职部所发表的第二号文件中，则倾向于认同中国基督徒祀孔祭祖的行为，宣布祭祖和祀孔“看来纯粹是世俗性的和政治性的崇拜”。

两道裁决说明，教廷对于中国礼仪持谨慎态度，并未形成最终定论。此时关于中国礼仪的分歧和争论仅仅存在于西方教会势力内部，并未真正影响中国基督徒的社会生活，他们依然秉持传统参加各种祭祀活动。

更为重要的是，现阶段的礼仪之争，并无正式的清帝国官方势力介入，尚未发展成为真正意义上的“中西礼仪之争”。

罗马教廷

三、康熙帝的介入与中国礼仪之争性质的变化

（一）康熙帝的介入

中西之间“礼仪之争”正式爆发的标志：1700年11月30日以闵明我为代表的耶稣会士将一份请愿书进呈给康熙帝。

请愿书中叙述了对中国礼仪一贯认识，并请康熙帝判断这种认识是否正确。希望能将中国官方意见作为断定中国礼仪性质的证据交付罗马教廷。

请愿书是这样解释中国礼仪的：

“臣等管见，以为拜孔子敬其为人师范，并非求福、祈聪明爵禄而拜也。祭祖先出于爱亲之意，依儒礼亦无求佑之说，唯尽孝亲之念而已。虽设立祖先之牌位，非谓祖先之魂在木牌位之上，不过抒子孙‘报本追远’‘如在’之意耳。至于郊天之礼典，非苍苍有形之天，乃祭天地万物之根源主宰，即孔子云‘社郊之礼，所以事上帝也’。有时不称‘上帝’而称‘天’者，犹如主上不曰‘主上’而曰‘陛下’，曰‘朝廷’之类。虽名称不同，其实一也。前蒙皇帝所赐匾额，亲书‘敬天’之字正是此义。”

康熙皇帝御批：

“这所写甚好，有合大道，敬天及事君亲近师长者，系天下通仪，这就是无可改处。钦此。”

中国皇帝的御笔亲书表明中国礼仪之争进入了一个新的阶段：

礼仪之争由宗教文化争论变成罗马天主教神权与中国君权之间的政治交锋。

康熙帝之所以介入这场礼仪之争：

一是耶稣会士走上层传教路线，服务于宫廷，引起了康熙帝对基督教的关注。此外，中国历来存在由政治权威来裁决学术问题的统治传统，皇帝的谕旨有着无可动摇的权威性。

二是当时教廷与欧洲各君主国之间、教廷内部各种势力之间矛盾复杂斗争激烈。

此时罗马教廷任命阎当为教廷代牧主教。

阎当于1693年3月6日在中国传教区颁布了第一份与中国基督徒有直接关系且明确严禁中国礼仪的教令。其中心内容是：

在其所辖教区内严禁中国礼仪；不允许传教士对基督徒的行为默许或误导；摘除各教堂内的敬天匾（当时许多教堂都有仿制康熙帝御赐汤若望的敬天匾）。

阎当主教颁布这一训令，为了以此维护宗教纯洁性，也是为了打击耶稣会以抬高自身威望。但阎当的这一举动无疑是对康熙帝君主权威的挑战，引起了康熙帝的不满。

康熙皇帝亲题的“敬天匾”

（二）罗马教廷的反应与中国传统礼仪之争的深化

然而，当康熙帝1700年御旨被送抵罗马时，却受到了意想不到的反效果。

在中国，康熙帝的旨意带有无可质疑的权威性，但是对于罗马教廷来说，世俗政权对神学问题的干涉，是政权对神权的僭越。

所以教皇克莱芒十一于1704年以其最高宗教权威所颁布的教谕中无条件禁止了基督徒执行祭祖祀孔礼仪， 仅仅允许摆放写有祖先名字的牌位，并以此作为罗马教廷对中国礼仪之争最终裁决的基本文件。

与此同时，罗马教廷派遣铎罗主教作为教皇特使来华传达这一指令，以实现教皇的直接控制权。

铎罗主教于1705年12月14日到京。最初，康熙帝对铎罗主教表示优礼款待，但当知道铎罗来华的真正意图后，康熙帝马上警告不得破坏中国礼俗——如若反对敬孔祭祖的话，西洋人将很难再留居中国。

对于其设立教长以便将中国教区直达教皇管辖的要求，康熙帝表示教长只能从为其宫廷服务十年以上的传教士中选择。康熙帝认为经过他多年的“怀柔”，服务于宫廷的传教士已与他形成了一种君臣关系，这一部分传教士会服从他的统治。

铎罗主教表示他对中国的知识不足以回答，所以推荐阎当来解答问题。1706年8月1日，阎当觐见康熙帝。

通过与阎当的谈话，康熙帝得出了“愚不识字，胆敢妄论中国之道”。“既不识字，又不善中国语言，对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”

加上阎当禁中国礼仪，摘敬天匾的举动早已冒犯了康熙帝的君主威仪。因此康熙帝产生了“阎当小人生事”的印象。1706年12月17日，康熙帝下达了驱逐令和领票令，将阎当等驱逐到澳门。

至此中西之间的礼仪之争完全演变成为罗马天主教皇与中国皇帝之间对中国天主教控制权的争夺。

康熙下旨对阎当进行驱逐

（三）康熙皇帝与罗马教皇之间的较量

这场较量集中表现在两点上。

• 一是谁可以对中国礼仪之争作出权威性的裁断。

• 二是中国境内的基督教传教士和中国基督徒的首要效忠对象是谁：康熙皇帝或是罗马教皇。

1706年12月17日，康熙帝所下达的领票令最能看出康熙帝把传教士纳入自己治下的意图。

《 正教奉褒》记 ：“ 康熙四十五年冬，驻京西士齐趋内殿。上面谕云：‘朕念你们欲给尔等敕文尔等得有凭据地方官晓得你们的来历，百姓自然欢喜进教。’遂谕内务府：‘凡不回去的西洋人等，写票用内务府印发给。票上写西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不复回西洋。已经来京朝觐陛见，为此给票。兼满汉文字，将《千字文》编成号数，挨次存记。将票书成款式进呈。’钦此！”

“将来欧洲人需持票方好。否则，地方官不许无票者居住。除此，欧洲人无论何时被召入宫效命并即刻进宫时，都必须求一凭证。”

“ 用内务府印发给”说明康熙帝把自己与传教士的关系视为“君主——内臣”的关系，而要求领票的传教士“永不回西洋”是要其脱离其与教廷的关系，“来京觐见”表示其愿意效忠、被视为子民。

康熙帝在苏州时曾对“西洋人”说：“罗马教皇如果“叫你们回西洋去，朕不叫你们回去······说你们在中国年久，服朕水土，就如中国人一样，必不肯打发回去······你们领过票的，就如中国人一样。”

这里康熙皇帝的态度和意图得到了明确的表示：将西方传教士归于自己的治下。

罗马教廷对此不甘示弱。1707年1月25日铎罗发布了“南京教令”，除了宣布1704年的禁令外，还规定了传教士应该怎样应付皇帝的提问。在1707年、1710年、1711年教皇克莱芒十一又多次发表通谕，到1715年，教皇克莱芒十一以宗教宪章的形式发表了《禁约》，口气最为严厉态度最为强烈。并且规定：

“自此以后，凡西洋人在中国传教或再有往中国去传教者，必然于未传教之先在天主台前发誓，谨守此禁止条约之礼。随后即将发誓之音信寄到罗马府来。”

“如若不然，我依天主教之罚处之”。

教皇此举的目的是为了使在华的传教士明白，其应该服从教廷的决议，以加强对在华传教士的控制。双方的不同意图与强硬态度断绝了罗马与中国之间调停礼仪之争的可能性。

内务府印发领票

（四）嘉乐来华与中国第一次传统礼仪之争的结束

在中国的传教士并没有按罗马教令行事，反而不断向教廷反映实际困难。故而，教廷再次派嘉乐来华，嘉乐于1720年11月27日抵京。

此时康熙帝的态度变得更加强硬。康熙帝于嘉乐来时面谕西洋人：

“尔等所行之教，与中国毫无损益。” “但尔教王条约与中国道理大相悖逆，尔天主教在中国行不得，务必禁止，教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，尔俱带回西洋去。”

在康熙帝看来，基督教于中国“毫无损益”，如果传教士首先服从于教廷而不是他的话，除了“除会技艺之人留用”之外，其他的传教士还是回西洋的好。

1721年1月18日，《条约》呈览，朱批：

“览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等无一通汉书者，说言议论令人可笑者多。今见来臣条约竟是和尚道士，异端小教相同，彼乱言者莫过如此，以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”

至此，礼仪之争陷入了最后的僵局：罗马和中国互不相让，矛盾的不可调和使得基督教在中国的传播陷入绝境——“以后不必西洋人在中国行教”。

我们观之，可知双方在权力分配上存在着根本的矛盾，一旦发现对方的做法威胁到了自己的权力，一定会本能的竭力维护自己的权威。这场礼仪之争绝不是单纯的文化观念冲突，而是天主教神权和中国君权之间的权力争夺战。

雍正皇帝对在华传教士的一段话道出了清代统治者的心声：

“汝等欲中国人人为天主教徒，此为汝等之宗旨，联所稔知。果尔，则朕等将为何种人，将为汝国君之臣属耶？汝等所劝化之教徒，目中唯有汝等，一旦有事，彼等唯汝言是听。朕知今日无所畏惧，然洋船千百杳至，必将生事。”

在这场争夺战中，教廷表现的非常被动。因为在中国，一切不符合中国国情的宗教与政治、经济企图都会被断然禁止。更何况当时中国并不缺少任何政治自信、道理及其背后所拥有的实力。

这场礼仪之争实际上是天主教神权和中国君权的权力争夺战

四、第二次礼仪之争：觐见礼仪之争——英国使臣马戛尔尼来华

实际上英国使臣马戛尔尼刚一踏上中国的土地就遇到了各种各样的礼仪问题。而其中矛盾的焦点是马戛尔尼拒行觐见中国皇帝时所必行的“三跪九叩”之礼。

1793 年7月25日，马戛尔尼使团到达大沽后，乾隆帝命长芦盐政徵瑞作为钦差大臣前往迎接。当徵瑞抵达大沽后，听说英使欲以平行礼仪与其相见，即不出面，转而委派天津道乔人杰、通州副将王文雄为代表前往。

并上奏乾隆帝：

“查外藩使臣与奴才等相见仪注，向例总待以陪臣之礼。奴才拟赴该船时先告之仪注，该正贡使马戛尔尼、副贡使助阿那尔乐斯自以品级尊崇，须平行相见。奴才窃思，英吉利国原非安南、缅甸之比，其贡使稍示优礼，未为不可。但彼既以品级自居，奴才先行往见，有失国体。是以即令同出海口之天津道乔人杰、通州副将王文雄过彼船内。”

钦差是皇权的代表，欲与钦差“平行相见”是对中国皇帝权威的挑衅。英国使臣的这一举动预示着中英礼仪之争的不可避免。

8月14日、8月15日、8月25日钦差大臣多次劝说无果之后，随着觐见日期的日益迫近，英国使团仍不愿行“三跪九叩”的觐见之礼，中国官员已经无计可施。徵瑞等人只好据实上奏。而乾隆帝闻讯后顿时悖然动怒。

9月9日，颁旨说：“英吉利使臣等前来热河，于礼节多未谙悉，朕心深为不惬。”

马戛尔尼则坚持“或者双方行对等礼，或者必须独立国使节和属国代表的谒见礼节有所区别。”并表示：“他谒见英王陛下是行单腿下跪加吻手礼的礼节，他也准备以同样的礼节见中国皇帝。”

不久，徵瑞通知马戛尔尼，中国方面同意单膝下跪，但免去吻手，马戛尔尼则表示同意。终于觐见礼仪之争找到了表面上的解决之道。

但实际上对于英国使臣在觐见乾隆皇帝时所行礼仪的具体细节，中英双方有不同的记载。

• 英人记载，在觐见时马戛尔尼等人是单膝跪地，未曾叩头。

• 和珅的奏折中却说：“臣和珅同礼部堂官率钦天监监副索德超带领英吉利国正副使臣等恭递表文······臣等即令该贡使等向上行三跪九叩头礼毕”。

这便导致了1816 年阿美士德访华时有关礼仪的更大冲突。中国方面要求阿美士德使团按照马戛尔尼使团的前例行“三跪九叩”之礼，而英国阿美士德使团则不同意。嘉庆帝遂将阿美士德使团驱除出境。

当1834年英国律劳卑使团再次来华时，礼仪之争再次上演。而此时的英国则有足够的政治经济及军事实力来与中国相抗衡。

此时中国方面无法再坚持“三跪九叩”之礼了。

但正如开头所述：就这一特定时期的中西交往而言，双方的摩擦和冲突多以“礼仪之争”的特定形式表现出来。我们要看到“礼仪之争”只是表面，那么背后实质是什么呢？

实际上谋求商业利益是英国人访华的最终目的。

所以马戛尔尼在答应下跪觐见后不久，就以书面的形式向清政府提出了五项要求。而乾隆帝则对这五项要求一一驳回，而驳回的原因并非因为“觐见礼仪之争”惹恼了乾隆皇帝，而是因为英国人的请求本身就会扰乱中国对外贸易格局。

正如乾隆皇帝所言：“尔使臣以尔国贸易之事，禀请大臣等转奏，皆更张定制，不便推行。”

马戛尔尼来华

五、中西礼仪之争对中国传统社会的影响并参合评价

（一）礼仪之争对中国传统政治秩序的动摇

中国在自身的历史发展中，逐渐形成了一套特有的政治文化观念。儒家文化在清代仍然是中国对内对外的统治手段。

对内而言，儒家文化传统作为官方意识形态物化为“中国传统礼仪”，中国百姓按照礼的要求生活，即是服从国家的统治。打破中国传统礼仪即是破坏中国对内统治的基础。

对外将儒家文化的“华夷之辨”和“天朝上国”的观念与朝贡体系相结合，形成了以中国为中心的带有儒家文化特征的“东亚国际秩序体系”。

便如对中国皇帝觐见礼仪的否认就是对中国对外统治的否认。所以两次“礼仪之争”都是对中国传统文化信仰和政治秩序的冲击。

而我们应当注意的是在“礼仪之争”中产生的中西交往障碍并非中国有意为之。

就第一次礼仪之争来说，中国社会并不是一开始就排斥基督教，而是积极的寻找一种能将其包容进儒家文化的方式。只是中国所希望的“基督教儒家化” ，与基督教适应政策的“超儒”本意相矛盾。

在第二次礼仪之争中，中国以“朝贡国”对待英国，也不能解读成中国的自大。

在中国的传统交往模式中，只存有这一种方式。中国在与英国使团的交涉中，并非没有意识到英国的特殊性，但是中国无法凭空冒出一个与近代平等外交相关的概念。更重要的是，如果对英国“平等”，中国如何维系其在朝贡体系中的“天朝上国”地位？

我们必须认识到在两次礼仪之争中，中国如果有实质性让步的话，对整个中国的传统社会将是一个瓦解因素。

孟德斯鸠在《论法的精神》中是这样说的：

“礼使老百姓服从安静，改变一个礼仪，就将动摇导致顺从的整个建筑”。处在清朝君主专制中央集权的背景中，西方在礼仪之争中是绝对没有胜算的，因为在礼仪之后所反映的本质是一种维护既有秩序的政治原则。

孟德斯鸠：“改变一个礼仪，就将动摇整个建筑。”

（二）礼仪之争与中国的历史进程

康乾百年之间，中国社会未发生质变，而西方已经走上了近代化的历程。礼仪之争背后的中西方交流也许会为中国的近代化提供契机。不少人认为中国的保守及对外国事务的排斥阻断了中西文化交流。故而中国应该为自身的缓慢发展负责。

这里我们也应该知道无论是传教士还是西方使团实际上都没有为我们带来当时西方先进的科技。

就第一次礼仪之争来说，是西方中世纪基督教文化和中国传统儒家文化的相遇，承载东西方文化交流使命的是天主教传教士。

诚然，我们并不否认其在中西文化交往中的贡献。

正如方豪则说：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时止，中西文化交流蔚为大观。西洋近代天文学、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时传入。”

但从主观上来说传教士自身的宗教信仰与西方先进科学之间存有抵触，天主教传教士不可能乐于向中国传授除天主教教义以外的东西，所以西方传教士未能把当时欧洲的科学原原本本的介绍给中国。

即便是对有着人文主义传统、比较重视知识和科技的耶稣会士来说，其向中国传播的依然是以中世纪神学为核心的“西学”。况且这也只是其一时的传教策略。

利玛窦在和徐光启翻译出《几何原本》的前六卷后说：

“止，请先传此，请同志者习之。果以为用也，而后计其余。”

这说明利玛窦不愿意中国人把过多的兴趣放在科学上而不是基督教教义上。“西洋远器”无非为宫廷所用，“欧氏几何”也只为少数士人所知。

到了第二次礼仪之争时，中英之间的较量已经发展成为一个工业革命国家和传统农业国家的较量，不远万里而来的英国希望能向中国介绍西方先进的科技，以展示其自身的优势。

在马戛尔尼开列的礼品清单中有这样的描述：

“天体运行仪，它代表宇宙，而地球只是其中的一个小点。这是天文学和机械学最佳结合的产品······ 它指出人们观察时的确切日、周 、时、分。该仪器是欧洲最精美的，它所设计的天体运行情况可适用一千多年。”

“ 一个地球仪。它上面标有地球的各大洲、海洋和岛屿。人们可以从上面清晰地看到各个君主的国土、首都以及大的山脉。该地球仪标有受英王陛下之命在世界各地远航所发现的新地方， 并画出所有这些远征的航海路线。 ”

事实上，当时中国的皇家园林中并不缺少制作精良的工艺品如天体仪、太阳系仪、时钟和自动弹奏音乐的机械装置。

乾隆皇帝说中国“种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。”并且强调中国“从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。”

这种说法是有一定道理的。精美的仪器并不能给中国带来先进的生产力。

马戛尔尼明白：“天主教传教士未能把我们最现代的机器展示给中国人。”在马戛尔尼出使前曾建议：“把我们的最新发明如：蒸汽机、棉纺机、织布机介绍给中国人，准会让这个好奇而又灵巧的民族高兴的。”

但这一建议并未得到采纳。英国需要的是商品市场和原料产地，而不是一个可能在工业上跟自己一较高低的帝国。礼仪之争未能圆满解决，确实为中西交往制造了樊篱，但西方也并没有给中国带来更先近的生产力。

同时需要特别提出的是，清代统治者并非排斥“西学”中的科学，而是反对“西学” 中的“天主教教义”。

康熙帝曾言：

“赞美天主之西教，与中国教化原不相容，唯西教士能通晓科学，故国家启用彼等，臣民当深体朕意。”

就是在康熙皇帝和罗马教廷之间冲突最激烈的时候，康熙帝依然说

“西洋人中有不会技艺之人，尔（嘉乐）俱带去嘉乐带来会技艺之九人，伊等情愿效力，朕留用。”

乾隆说中国”从不贵奇巧“是有道理的，例如地球仪

（三）西方中国印象及对华态度的改变

在地理大发现之前，欧洲人拥有的东方知识来自《马可波罗游记》与《曼德维尔游记》。书中所描绘的中国，君主贤明，政治稳定，地大物博，城市繁荣，商贸发达，交通便利，金银无数。此时“中国”这个概念对于欧洲人来说是处于遥远东方的乐园，是神话和想象。

当西方传教士来华后出于向中国传教的目的，继续塑造中国的优越形象。门多萨神父的《中华大帝国史》中秉持了中国地广人众、繁荣富饶、科技先进的论调。

此时大部分的欧洲人认为文本中的中国就是现实中国的真实写照，他们相信中国的优越。但 “中国礼仪之争”发生后，在华传教士不再塑造中国优越的形象，而是开始发泄对中国的不满，中国的形象开始出现裂痕。

此时虽然西方对中国形象开始下降，但是此时的中西交往仍是以和平为主导并不存在战争。这是因为中国形象的强大已经深入人心，欧洲从未考虑到对中国使用武力。

而这一切却随着英国马戛尔尼使华的结束而发生重大改变。

英国马戛尔尼使团访华回国后所带回的有关中国的各种报道，足以“令中国人名声扫地”。英国使团认为中国是一个野蛮的专制帝国，所实行的是卑鄙的暴政，中国社会商人欺骗、农民偷盗，官吏则敲作勒索他人钱财。

这种论调在欧洲引起了很大的反响，中国在欧洲的形象由此一落千丈。

马戛尔尼认为清帝国“就像一艘破烂不堪的头等战舰。它之所以在过去150年中没有沉没，仅仅是由于一班幸运的、能干而警觉的军官们的支撑，而它胜过其邻船的地方只在于它的体积和外表。但是一旦一个没有才干的人在甲板上指挥，那就不再会有纪律和安全了。它可能像艘失事的船一样不会马上沉没，在漂浮一阵子后在岸边撞成碎片，但它将永远不可能在旧底板上重建起来。”

马戛尔尼的论断客观上来说非常精辟，将大清的外强中干看的十分透彻！

斯当东也提到“他们同世界其余的人在许多方面有很大不同，他们闭关自守，同其余世界无争，但也愿同其余世界有任何往来”，“中国数千年来都闭关自守，少与外间接触，故不知世界一般情形”。

这样中国就有了一个“闭关自守”的评价。“闭关自守”为英国在外交上的失败找到了最佳借口。

阿美士德出使中国失败 ，把原因归为中国官员的错误行为和清廷的“闭关自守”。阿美士德在提到觐见礼仪问题时说：

“从本次使团和1805年俄国使团的例子中发生的事情看，我认为除非同意不折不扣地行鞑靼叩头礼，任何外国使节都不会被接纳而见嘉庆皇帝。”

在英国方面看来中国的“闭关自守”和在“觐见礼仪 ”上的坚持阻碍了中英之间的外交接触，再加上中国日渐“衰弱”，英国用战争暴力打开中国大门便成为了“理所当然”的事情。

“礼仪之争”使得英国用战争打开中国国门成为“理所当然”的事情

六、总结

综上所述，中西“礼仪之争”背后的中西交流对当时的中国社会而言未必是有利之事。西方对中国“礼制”的冲击会动摇中国原有的政治秩序。西方的政治文化观念亦不可能被当时的中国所接受。

更加值得注意的是，此时的中西文化交流并没有为中国带来当时欧洲最为先进的生产力，无论是传教士还是英国使团传入中国的东西都是经过其主观选择和改造的。并且对中国而言最为不利的是，西方在这一时期所形成中国印象是负面的，这为其后发动对华战争找到了口实。

不知今日所讲，大家明白了吗？

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