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儒學和杜威實用主義：關於“成人”的對話
作者：[美]安樂哲，美國夏威夷大學哲學系教授。
——【目錄】——
一、作為徹底經驗主義的儒學和杜威實用主義
二、儒學與人類經驗的審美化
三、杜威的新術語：“個體性”
四、一些差別
一、作為徹底經驗主義
的儒學和杜威實用主義
在我們所處的歷史時期，自由個人主義在西方文化和亞洲城市精英群體中都佔據上風。在某種程度上，這種個人主義認為“成為人就是成為自由的人”，這一假設已經盤踞於人們全部的意識，以至不容有任何其他選項。目前，我們在倫理學、社會學和政治哲學方面的論述已經受制於關於人類的下述理解，即以作為基礎的個人主義為出發點，訴諸一套人們所熟悉的，由諸如行動者、行為、普遍美德、人權、資格、性格特徵、自主權、動機、理由、選擇、自由、原則以及後果等諸如此類的語詞所構成的語彙。
儒學和杜威的實用主義均會拒絕這樣的建議：人是自主的個體，基於自身的自主性，人可以獨立於其語境化的環境而得以被準確地描述、分析和評估。它們都會爭辯說，首要地，我們僅能通過人與其他人的交往，以及人在這些人際關係中所能發展出的關係的質量，來對人本身進行估量。事實上，我認為這兩種傳統對我們當代哲學話語最為重要貢獻或許在於，它們提供了一種強有力的取代個人主義的方案，即儒學中基於關係構建的“仁”，以及杜威的新詞“個體性”（individualism），杜威以該詞之名發展和展開了他的思想，以應對他人對他“新個人主義”的譴責。
儒學和杜威的“人”的觀念都源自“關係”（association）事實。我們作為人類所做的一切——身體的、心理的、社會的、環境的——均是相互作用的和協作性的行為。無人可以孤獨行事。“人”根深蒂固地是敘事中的敘事，“人”是“事件”而非孤獨的“物件”——是交織在一起的歷史，而非罐子裡的玻璃球。這種關係事實的必然結果是，關係性（relationality）有著首要的地位。關係性——我們在家庭和社群中的角色以及參與自然界中活動的角色——是一階的抽象，而我們所推定的離散性（discreteness）則是我們所做的二階抽象。這種共有的內部關係學說意味著“人”有著關係的特殊結構，因此“人”本身就是由這些角色和關係構成的。作為本質上社會性的生物，我們人類的確在“交”朋友，其中友誼是對這些關係的一階抽象，而具有離散的“個體性”的“人”是對這些關係的二階抽象。這種內在關係的概念與外在關係形成鮮明的對比。也就是說，我們起初是一種離散的、自主的個體，然後在我們自己和其他獨立的個體之間建立關係，而當這種關係的解體發生時，我們仍然保留我們作為個體初始的同一性和完整性。
在對生活與對關係的首要性的強調上，儒學和杜威實用主義的另一個必然推論是“徹底的經驗主義”（radical empiricism）。儒家哲學思想始於日常事務，並在其中尋求根據（warrant）。這種對經驗主義的承諾體現在“體的”（aspectual）語言中，這種語言充當著這一傳統中關鍵哲學語彙的作用。所謂“體的”語言，我指的是藝術的語彙，而不是那種提供分析區別，從而能將經驗中的多種元素的不同部分區分開來的語彙；這兩種語彙構成了反省相同現象的不同視角。人們常常用到的一些儒學術語，例如“知行合一”以及“體用合一”，表達了一種整體化的世界觀，其中，理論化的哲學工作源於實踐並且必須在實踐中得到驗證。
在其發表的《心理學中的反射弧概念》（1896）這篇早期論文中，杜威捕捉到了對經驗主義這一相同的承諾。本文挑戰的是傳統的、分裂的和去語境化的對交互關係的刺激——反應理解，這種理解緣由“舊的”笛卡爾心理學，人們如今只是將其披上了一層新的、相互作用的全息（holographic）範式。這裡的論述是，“人”的整個複雜敘事涉及他如何被吸引到特定的活動中，以及他如何對這種刺激做出反應。在對經驗的這種解釋中，年輕的杜威認定了他學術生涯的目標之一，即避開人們所熟悉的諸類二元論範式，諸如身——心、能動者——行動、主觀——客觀、自我——他者之類的二元論已經成為人們常識的基礎，杜威試圖恢復語境（context）作為理解所有經驗的必要條件的作用。對於杜威來說，有機體和環境之間的關係總是在“做”和“遭受”、“塑造”和“被塑造”之間的關係。
二、儒學與人類經驗的審美化
將這種徹底經驗主義確立為儒學和杜威的實用主義的共同闡釋語境之後，我們現在可以具體地轉向對“人”之概念的談論，這一概念源於他們均強調了關係性、經驗的重要性，以及語境在對具體事件的理解和解釋中所起到作用的首要性。就關於“人”的兩類理解來說，我們可以首先用“成人”（human becomings）這一新詞來挑戰人們所熟悉的、本質化的“人類”（human being）這一表達，以強調其生成的過程性（processional），因而也強調了這一共有的宇宙論的動名詞性本質。
在探索儒學“仁”的概念時，我們需要討論幾個有著有機關係的術語，這些術語在不同的語境中可以被翻譯為“consummate persons”（完美的人）或“consummate conduct”（完美的行為）。“仁”在這裡必然是複數形式，因為正如“仁”這一漢字本身結合了“人”（person/s）和數字“二”這一事實所暗示的那樣，在儒學傳統中，我們需要彼此以成為“人”。正如法格雷特（Herbert Fingarette）所說的那樣，“對於孔子來說，除非至少有兩個人，否則就沒有人類”。將“仁”翻譯為“完美行為”的另一種理由是，指出“行為”本身有著不可化約的人際間交互作用的性質（L. condūcō：“聚集在一起”）。
“禮”這一概念是我們理解如何在完美的“成人”過程中實現個人身份的第一個術語：“渴望獲得正當的（propriety）的角色和關係。”回想商代的高等文化，在規定的時間進行有著固定形式的儀式和典禮，以加強大家族中參與者的政治和宗教地位，顯示出朝堂上的風雲跡象。最初，這種儀式表演是由統治階級及其擁躉制定的有著嚴格界定的、正式的宗教程序，用以加強他們與自然以及與其他彼岸世界居民的關係。這些儀式通常是對可感知的宇宙節奏的模仿，這是一種加強人類、自然和精神環境之間和諧性的手段。它們被用來強化人類在宇宙常規運作中的參與感。在接下來的幾個世紀中，這些儀式活動逐漸從統治者自身向外擴展到更廣範圍內的社群，從而對這些生命形式的投入具有越來越重要的社會意義。在這些擴大了的儀式中，參與者將具有其正當的地位和位置，但在某些程度上，人們並沒有完全認識到為了完成儀式，他們需要遵循哪些細節，以及儀式程序要求他有怎樣的精神，他們完全不知道該站在哪裡以及要去做什麼。
雖然“禮”的生命形式顯然具有正式和冗餘的結構，但這些活動在界定家庭和社群生活方面的主要意義仍然在於那些非正式的、私人的、具體的、真正的宗教經驗，這些宗教經驗有助於將我們的家庭和社群緊密連接在一起。“禮”具有重要的情感維度，其中，感覺充滿並強化我們所有的關係性的活動，這為共同體結構提供了抗拉強度，以抵抗參與關係性的生活時所面對的不可避免的緊張和破裂。“禮”也有一個深刻的身體維度，交流中身體通常與語言一樣有效，能夠傳達必要的尊重，從而加強那些參與各種生命形式的人之間的聯繫。我們必須根據每個參與者的獨特性來理解通過施行“禮”對完善的追求，這些參與者從事於這種深刻的“成為”（becoming）一個永遠無法被效仿的獨特的人的事業。“禮”是一種個人表達的過程——優雅的氣質、態度、姿勢，以及最終的穩定和獨特的身份的發展和展現。
“禮”除了“在一個角色和關係中獲取正當性”這一含義之外，第二個非常重要的內涵在於，它是我們在實現和關注穩定的個人身份及其相關的連貫視野的過程中必須加以考慮的因素，即在成為“完美的人”（仁）時必須考慮“禮”，隨之而來的是一個同源詞，即“體”（lived body）。我們的理解和習慣的結構植根於並由如下事實所塑造，即我們的具身經驗與世界有著本能性的關聯。在最為原始的層面上，身體將三種相互關聯的形式——我們的話語，我們的生命，以及我們的肉體——作為協調我們的主觀性與環境的紐帶，並在我們新出現的行為模式中調節思維和感覺的過程。在我們肉體中所表達的人類生育能力分娩了那些與先輩截然不同的獨特的“人”。同時，在這個持續的、永不停歇的、迭代的具身化的過程中，許多先輩堅持這個轉變為“他者”的持續過程。也就是說，當“人”成為具體的獨特生物時，這類“人”的父母和祖父母會繼續活在他們身上，最明顯地體現於他們的身體，但更重要的是，先輩對其後代的思想和情感產生了影響。並且這種“繼續生活”並不僅僅是一種修辭。比身體性的相似的傳遞更加明顯和重要的是，文化傳統本身有著實質的連續性——它的語言、制度和價值，這些為每一代人所展現和傳承。
在這種儒學傳統中，“體”及其同源詞“禮”（在個人的角色和關係中渴望找到正當）是相關的和“體”的意義上的，因為它們表達了看待同一現象的兩種方式。也就是說，這兩個術語分別表示“活生生的身體”和“具身化的生活”。“禮”的概念表示了一種持續的、複雜的、始終新穎的人們投身其中的機制模式和重要的行為模式，這些模式為後代所施行、著書記載和重審。“禮”是一種穩定的文化權威，有助於聯合統一氏族和家族，並且隨著時間的推移，“禮”最終構成了整個民族的系譜身份。
應該清楚的是，我們在這裡提到的不僅僅是身體上世系的傳載。活生生的身體和我們具身化的生活體現了知識的文化軀體——如語言裝置和熟練的能力，宗教學說和神話，精緻審美生活，習俗和價值的模式，認知技術的教學和學徒傳承，等等——活生生的文明本身也得到了保存和延續。我們的身體當然是我們的身體，但它有著更多的蘊意。它們也是溝渠，在這個溝渠中，整個文化體系歷經歲月而被繼承、解釋、闡述和重審。對於有著這種整體特徵的儒學而言，獨特的“人”的身體和敘事整體深深地滲透到了人類的經驗之中，試圖從中分離出獨立於“人”的一些現實，乃是一種無稽之談。換句話說，我們的現實就是我們遭受的具身化的經驗，別無其他。
三、杜威的新術語：“個體性”
我們現在轉向對儒學“完美的人”（仁）這一概念的討論。由於“仁”的身份是通過“具身化的生活”（禮）和“活生生的身體”（體）實現的，這與杜威的“個體性”（individuality）概念產生了某種程度上的共鳴。杜威在《新舊個人主義》中憂慮於一種異常的個體主義的生長，這種形式的個體主義與愛默生為我們帶來的不墨守成規的、自立的美國靈魂這一承諾相背離。杜威哀嘆道，當我們每個人都在渴望追求個人自身獨特性的最高品質時，愛默生的規劃便終結了，真正的“個體性”已經退化為當時流行的一種自私和好辯的“個人主義”的意識形態。這種“新”的個人主義僅為我們提供了贏家和輸家之間零和博弈的商業文化。
杜威所要闡明的第一點是，我們需要放棄我們的常識假設，並認識到，在某種程度上，生活是“外在於那裡的”，生活以一種有機的、交互的方式與變化的世界全方位協作。
對於杜威來說，“個體性”首先不是一個可量化的概念：它既不是社會產生之前就潛在的特性，也不是一種孤立的離散特質。毋寧說，“個體性”首先是定性的，其源於某人在社群中所起到的獨特作用。個體性是“體現了我們與他者的具體不同”，其中的“體現”僅能在欣欣向榮的共同體生活中發生。“個體性不能與關係性相矛盾”，杜威如是說，“恰是通過關係，某人才能獲得其個體性；也恰是通過關係，他才能體現其個體性”。如是理解的個體不是某種“事物”，而是可用獨特性、完整性、社會活動、關係性以及定性的成就這類語彙來加以描述的“有模式的事件”。杜威對我所謂的“成人”概念的理解為我們提供了一種內涵獨特、相互依存的動名詞性的“人”之概念。就這類概念下的“人”而言，其關係性、特殊性和社會性都是他們個體化的源泉和表達，對其來說，這種個體化——他們的獨特性——從未排除自身與他者的關係，人們可以通過在構成自身的關係模式中實現的精湛技藝（virtuosity）來量度其個體性。我們的“個體性”既不是初始條件，也不是他者專用的概念；相反，我們變得獨特，甚至可以在能夠影響他者的關係中變得截然不同。正是在這種實現獨特性的過程中，“個體性”變為可量化的，它使我們能夠脫穎而出，成為無法被效仿的獨特的人。
為了進一步探索杜威對“個體性”的理解，我們需要引入幾個額外術語。第一個術語是“習慣”，杜威對“習慣”有著特殊的用法，他敏銳地意識到，他對該詞的用法與人們所熟知的不同。也就是說，他發展出了一種獨特的關於“習慣”的語言，用來描述各種關係模式，依據這些關係模式，人類能夠為其活動增加價值，並將他們純粹的關係紐帶轉變為一種進行著徹底交流的社群。
我們可能會訴諸杜威關於個人成長中的習慣的一些觀察，以作為替代性的詞彙，這可能會讓我們類比聯想到儒學關於“人”的行為的那類關係性的、情境化的以及交互性的概念。首先，杜威批評將行為實體（hypostatization）視為離散的能動者的做法，人們試圖以此在孤獨的個體中討論本能的位置：
傳統個人主義與最近對進步的興趣的結合，解釋了為什麼發現本能的範圍和力量已經致使許多心理學家將本能視為所有行為的源頭，本能先於習慣而不是在習慣之後。心理學中的正統傳統建立於這樣的預設：個體與其環境是相隔的。靈魂或心靈或意識被認為是自我持存和自我閉合的。
杜威在拒絕將明示的、自主的“自我”置於優先於習慣（即一種有機的關係性構造）的位置時，訴諸我們所度過的、實際的和情境化的人類經驗。他提出這樣的論點，即共有的文化生活形式或“習慣”必須具有“本能”所享有的優先權，因為可以觀察到，任何失去了依存關係的嬰兒很快就會變成死嬰；也就是說，即便嬰兒的行為和姿勢的意義也源於他所在的成熟的社群的環境，如果嬰兒未能獲取或受到有著文化性質的關係的照料而獨自存活，那麼他甚至無法存活一日。
杜威直白地堅持要求將有著關係構成的具體情境放置在首要位置，“具體情境”是一座花園，這座花園裡種植著社會智力，它是追尋完美生活的一個地方。對我們始終面臨的不確定性的最恰當的反應和解決，只能是在實際情境下進行協商，個體能動性本身實際上是從實際情境中抽象出的產物。用杜威自己的話說，這種獨特的關係性的個體性與他所稱的“舊心理學”形成鮮明對比，“舊心理學”設定存在“靈魂”“心靈”或“自我”，並將之視為個體化的原則。
“舊心理學”關於具體的人的相關理解已經成為人們的常識，杜威提出了一種徹底的替代方案，他認為：
……恰是我們受到了對靈魂和自我的單一性和簡單性的傳統理解的控制，我們才會忽視它們的含義：自我的構成有著相對的易變性和多樣性。在諸活動之後不存在一個既成的自我。存在一些複雜的、不穩定的反對態度、習慣以及衝動，它們逐漸趨於一致，並設定了有著一定程度上融貫性的外貌……
在針對為他帶來哲學靈感的導師威廉·詹姆斯的一個隱微的批評中，杜威認為，詹姆斯的開創性著作《心理學原理》中的意識流思想仍然存在著內部的不一致性。杜威堅持認為：
關於單一、簡單和不可分解的靈魂學說，無法認識到各種具體的習慣是知識與思想的手段這一觀點的原因和結果。許多人認為他們自己被科學所解放，並且我了某種迷信而自由地倡導靈魂存在，從而把一種關於“誰”（即一個單獨的認知者）知道的錯誤觀念永恆化了。如今，他們通常專注於作為一種流動、過程或實體的一般性的意識……現在，有人武斷地認為，在現時代的心理學中，將沒有場所、行動者或載體這樣的概念。具體的習慣作了所有知覺、認識、想象、會議、判斷、思考和推理的活動所作的工作。
杜威這種對“人”的社會構建是否太過極端？正如我們所看到的那樣，他無疑拒絕這樣的觀點，即獨立於與他人關係之外的“人”可以具有完整性。但是，當杜威聲稱，對於人類來說，“如果不是將他與他者聯繫在一起，那麼他將什麼都不是”時，杜威是否在另一個方向上走得太遠了？對於杜威來說，先前人們所熟悉的離散的個人與社會之間的比照是虛構的，其錯誤在於，假設“人”是個體，其個體性和獨特性不是一項通過他們關係性的高質量的共同生活而贏得的社會成就。事實上，尋求更大程度的個人自由即是嘗試改變一個人當前的社會關係配置，以獲得不同的、更好的關係配置，從而能夠更大程度地參與造就了社群的諸活動。
杜威將他的個體性概念理解為關乎其邏輯結論的動態習慣，從而獲得關於“人”的全息的焦點概念，其中，經驗的每一個時刻都牽涉整個宇宙圖景。
杜威的邏輯如下：起初的觀察在於，如果我們是由自身的關係所構成的，那麼當我們的鄰居做得更好時，我們也會做得更好。積極地說，民主的理念即是充分利用構成社群的諸類關係；消極地說，這明確承認了，在創造可能的社群時，任何對這些角色和關係性的政治施壓都是不被允許的。需要明確的是，在關係性的生活中，杜威對民主“觀念”並不是作為一種選項而出現的，它是唯一的選擇，民主並非諸多政治系統之一。民主是一種永遠不會實現、完成或完善的理想化的完美關係。正如杜威所堅持的那樣，民主的“觀念”不亞於“社群生活本身的觀念”。
四、一些差別
在關係構成“人”這一理解上，道德在這些關係間得以生長。靈性的乃至宗教生活也遵循對人類經驗的此般理解。我們在杜威的實用主義與儒學之間發現了諸多共鳴。但是，兩者之間也存在著諸多差異。例如，儘管杜威徹底背離了根深蒂固的基礎個人主義，儘管他在拒絕抽象的道德觀念論時，堅持不懈地致力於強調具體情境的首要性和複雜性，並且，最重要的是，儘管他意識到了早期兒童教育的重要作用——他作為父親，也有著諸多實際的教育兒童的個人經驗，但他仍然沒有發展出那種看似顯而易見的含義，即這種相互關聯的成長會普遍化，因為大部分人都會成為他們的家人。事實上，儒學對我們如何成為人的獨特看法，從根本上脫離了杜威式的個人修養的概念，後者強調我們直接的家庭角色和關係作為獲得道德能力的切入點和基礎。
這種儒學傳統的隱含智慧其實很簡單。家庭是人們最有可能毫無保留為之付出的人類機構單元。但是，當然，儒學訴諸家庭，將之視為人類經驗的一種組織性隱喻，這種做法並非盡善盡美。傳統上，偏見和公正之間的不平衡一直是儒家世界腐敗的根源，而杜威的社群模式中則沒有這種不平衡。關係中的不正當的親密關係也是中國在自身民主化道路上面臨的主要障礙。如果我們相信，對話存在一個基礎，並且這種對話將是互利的，那麼我們留下的問題是，受杜威和孔子所提供的社會活動模式的啟發，我們如何從學術對話移步至有著深厚負載的社會實踐？
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