康德是如何救活上帝的？

文 / 邓晓芒

众所周知, 康德在宗教领域所发动的“哥白尼式的革命”, 就在于把宗教建立在道德的基础上, 只承认有“道德的神学”, 而批判传统基督教的“神学的道德”。所以, 对道德神学的论证就成为了康德建立其“理性范围内的宗教”的一块奠基石。但康德对道德神学的论证有三个不同的模式, 它们分别表现在康德的三大批判中。本文拟对这三种模式作一比较, 以表明康德的道德神学论证中的层次关系。

一、《纯粹理性批判》中的模式

康德在《纯粹理性批判》中对道德神学的论证, 主要集中在后面的“先验方法论”第二章“纯粹理性的法规”中, 这一章的三节都涉及对道德神学的论证, 主要是对上帝存有的道德证明, 即证明上帝存有的道德上的必要性。

我们先来看第一节, 其标题为“我们理性的纯粹运用之最后目的”。康德在这里区分了“最高目的” (die höchste Zwecke, 复数) 和“最后目的” (der letzte Zweck, 单数) , 前者涉及经验世界的最高目的即“幸福”以及超验领域的最高目的即“道德”, 后者涉及幸福和道德的一致即“至善”。这一话题是由“理性的纯粹运用”即自由、灵魂、上帝三个理念及它们所形成的三个命题即意志自由、灵魂不朽和上帝存有引出来的, 这三个理念都是理性在纯粹运用时所追求的“最高目的”。然而, 由于在思辨的意义上这三个命题没有任何经验的内容, 因而“就其本身来看是毫无用处的” ([1];下引康德文献仅标年份和页码) , 所以这三个理念及它们所形成的三个命题都必须从认识论上的“先验理念”立场转到实践立场上来理解。不过, 首先最直接的是要将自由概念放到实践中来理解, 而排除先验自由的理解。而灵魂不朽和上帝存有虽然最终也都要从实践 (道德) 方面得到证明, 但为此我们必须讨论纯粹理性运用于它们之上的“法规”;先验自由却不可能讨论其法规, 因为否则它就会和自然的法规相冲突。至于实践自由, 则是制定法规的, 更不可能预先考察其法规。“所以我们在纯粹理性的法规中只涉及两个与纯粹理性的实践兴趣相关的问题, 在这两个问题方面, 纯粹理性运用的某种法规必定是可能的, 这就是:有一个上帝吗?有来世吗?先验自由的问题只涉及到思辨的知识, 我们完全可以在讨论实践时把它作为毫不相干的问题置之不顾……” (同上, 第611页, 译文有改动) 可见在这里, 把纯粹实践理性运用于上帝存有和来世而形成某种法规, 这就是对道德神学的证明。

所以第二节的标题是:“至善理想, 作为纯粹理性最后目的之规定根据”。这节提出了“理性的一切兴趣”的三个问题:我能够知道什么;我应当做什么;我可以希望什么。就“兴趣” (目的) 而言, 第一个问题关系到人的幸福;第二个问题关系到人的道德法则;第三个问题是前两个问题的综合, 它是在我的行为遵守道德律的前提下对我的幸福的一种期许, 由此使康德的道德律获得了一种另外的表述:“配得上幸福”的行为准则。就纯粹理性的“最后目的”而言, 康德不是不考虑人的幸福, 而是要把幸福隶属于道德律之下, 追求一个理想中的“理知世界” (die intelligibele Welt) 即“道德世界” (eine moralische Welt) 。在这里, “世界” (Welt) 一词在德文中同时又有“世俗生活”之意, 而“理知的” (intelligibel) 则是超验的、彼岸的、只能用理性思维到的意思, 超验的道德领域和经验的世俗生活在人这里是根本不可能统一起来的。也就是说, 有限的人不可能按照其道德行为指望获得与其行为相配的幸福, 德和福在现实中不可能一致。因此, 要想把一个此岸和彼岸相统一的“道德世界”当作纯粹理性的最后目的, 这一目的之根据就只能是设定一个全知、全能、全善的上帝。这个上帝被设想为既是自然界 (世界) 的创造者, 也是人的道德律的颁布者, 而有能力使两个领域最终一致起来, 这就是“至善” (das hüchste Gut, 牟宗三译作“圆善”) 。所以道德世界中的德福一致作为“纯粹理性最后目的之规定根据”就是至善, 从中就引出了上帝存有的必要性和必然性。换言之, 上帝存有的必然性就在于道德的人必然会希望有与其道德相配的幸福, 当然这一“希望”之提出是由于人的有限性, 在人身上的理性总是与经验世界的幸福相关, 所以人的理性总是要求善有善报、恶有恶报, 否则就不公平、不圆满。然而, 人之所以有德福一致的“希望”, 却并不是因为从人在有限的经验世界中通过经验归纳所把握到的东西中提供出了希望的证据, 而是因为纯粹实践理性的法则要求如此, 道德命令要求人的肉体自然以及整个自然界都 (应当) 从属于道德律, 并以此 (作为目的) 规定人的行动。因此, 人服从一个悬设的上帝也就是服从自己的纯粹实践理性。“只要实践理性有权引导我们, 我们就不会由于行动是上帝的命令而把这些行动看作是义务性的, 相反, 我们之所以把它们看作是神的命令, 倒是由于我们从内心感到有义务。” (2004年, 第620页) 但这里的“义务” (康德在这里用的是Verbindlichkeit, 即“责任”, 而不是Pflicht) 并没有展开。

第三节的标题是“意见、知识和信念 (信仰) ”, 是探讨上述对上帝存有的推论所处的认识论层次, 也是进一步对上帝存有的道德根据进行论证。康德认为, 人们在理论上把握整个自然界的目的关系时必须设定一个上帝的明智的安排, 这是一种“学理上的信念”;这种信念在自然研究中是“摇摆不定的”, 我可以相信它, 但也可以不管它而搞自己的研究。相反, “道德的信念的情况就完全不同了。因为在这里绝对必然的是, 有件事必须发生, 这就是我会在一切方面听从道德律。这个目的在这里是不可回避地固定了的, 并且按照我的一切洞见, 只有一个惟一的条件可能使这个目的与所有的目的全都关联起来, 并使之具有实践的效力, 这就是:有一个上帝和一个来世;我甚至完全确定地知道, 没有人会知道可以在道德律之下导致诸目的的这种统一的其他条件。但既然道德规范同时就是我的准则 (正如理性命令它应该是的那样) , 那么我将不可避免地相信上帝的存有和一个来世生活, 并且我肯定没有任何东西可以动摇这一信念, 因为那样一来我的道德原理本身将会遭到颠覆, 而这些道德原理是我如果不在自己眼里成为可憎的就不能放弃的” (同上, 第626页) 。

在这里, “上帝”和“来世” (它隐含着“灵魂不朽”的设定) 并不是平行的:“来世” (das künftige Leben) 只是为上帝所存在的那个“理知世界”而必须提供的场所, 它相当于“彼岸”;而上帝则是使人的“所有的目的”在一个最高目的 (道德目的) 之下统一起来的必要条件。所以灵魂不朽的命题在这一论证中只是附带的, 它包含在上帝存在的命题中而没有自己独立的论证作用。真正说来, 《纯粹理性批判》中对道德神学的证明只是对上帝存有的道德证明, 即直接从人的道德信念推论出上帝 (及来世) 的信念。如康德说的:“道德神学则是对一个最高存在者的存有的以伦理法则为根据的确信” (2004年, 第499页注释2) ;“这种确信不是逻辑上的确定性, 而是道德上的确定性, 而且由于它是基于 (道德意向的) 主观根据, 所以我甚至不能说:上帝存在等等, 这是在道德上确定的;而只能说:我是在道德上确信的等等” (同上, 第627页) 。

《纯粹理性批判》中对道德神学论证的总的思路是, 从德福一致的相称 (配得上) 之可能追溯到一种以道德为根据的保证即上帝存有, 而德福一致本身作为至善在这里只意味着“正义”、“公平”, 即善有善报, 恶有恶报, 道德的人配得上幸福, 不道德者不配享福。所以, 这是一种“正义”模式, 或者说是一种“上帝正义论” (Theodicy, 又译“神正论”、“神义论”等) 模式。

二、《实践理性批判》中的模式

正义模式只涉及最后的审判, 善有善报, 恶有恶报;但并不深入到人的灵魂的向善本性问题, 不讨论如何才能做一个善人而得善报。在《实践理性批判》中, 论证的角度有所转移, 上帝的悬设不仅仅是为了善有善报恶有恶报 (公正) , 而且是为了促成最高的道德的善配得最大的幸福报偿。在《纯粹理性批判》中, 对道德神学的论证主要是援引一个上帝悬设的必要性;而在《实践理性批判》中, 则增加了一个灵魂不朽的必要性。这就建立了一个“义务” (Pflicht) 模式。

《实践理性批判》中对道德神学的论证主要是在“纯粹实践理性的辩证论”中提出的。其第IV部分讲“灵魂不朽, 作为纯粹实践理性的一个悬设”, 说到人的“意志中意向与道德法则的完全适合”是“至善的至上条件”, 但这个至上条件又只有在有理性的存在者的努力的“无限进程中”才能设想, 而现实的人类又都是有限的, 所以就必须悬设一个灵魂不朽。灵魂不朽这一理念在此是为了让有限的人有可能完成自己的道德使命, 即让自己的意志做到完全符合道德律而设定的;它不仅意味着“来世”, 而且意味着永恒的道德努力。而在《纯粹理性批判》中, 灵魂不朽的设定只是为了让德福一致 (至善) 有一个在设想中可以实现的“理知世界”而设定的, 它只意味着“来世”。如康德说:“由于感官世界并未向我们显露出那种联结, 所以必须假定那个道德世界是我们未来的世界。所以上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则而与这同一个理性让我们承担的义务不可分的预设。” (同上, 第615-616页)

而第V部分的标题“上帝存有, 作为纯粹实践理性的一个悬设”, 则更为明确地将上帝的悬设从灵魂不朽的悬设中推论出来:

正是 (灵魂不朽) 这条法则, 也必然如同以前那样无私地只是出于不偏不倚的理性, 也就是在与这一结果相符合的某种原因的存有的前提下, 而导致至善的第二个要素、即与那个德性相适合的幸福的可能性, 亦即必定把上帝实存悬设为必然是属于至善 (这一我们意志的客体是与纯粹理性的道德立法必然结合着的) 的可能性的。 (2003年, 第170页)

如何由灵魂不朽的悬设“导致”上帝实存的悬设?这就是要把灵魂不朽视为我们的道德“义务”的必要前提。我们的道德义务是追求“神圣性”, 以便使自己完全配得上幸福;但由于我们肉体的有限性 (有死性) 和现实生活的世俗性不可能完成这一任务, 这就必须设定灵魂不朽和上帝;但这样一来, 上帝就不单纯只是将德性和幸福加以摆平和合理配置的全知全能者, 而且也是全善者, 亦即引导人类不断提高自己道德水平的教导者。如康德所说, 上帝“不应当只是包含自然与有理性的存在者的某种意志法则协调一致的根据, 而应当包含自然与这一法则就他们将它建立为自己意志的至上规定根据而言的表象协调一致的根据, 因而……还应包含与作为有理性的存在者的动机的他们的德性、即与他们的道德意向协调一致的根据。” (2003年, 第171页) 这样, 我们就不只是消极地等待上帝的最后公平审判, 反之, “我们的义务是促进至善, 因而不仅有权、而且也有与这个作为需要的义务结合着的必要, 来把这个至善的可能性预设为前提, 至善由于只有在上帝存有的条件下才会发生, 它就把它的这个预设与义务不可分割地结合起来, 即在道德上有必要假定上帝的存有” (同上, 第172页) 。

这就是基督教与其他宗教的区别。在康德看来, 其他宗教只是消极地等待上帝的公平审判, 对这种正义审判, 有德之人怀着期待, 无德之人心怀恐惧, 却都忽视了自己的责任和义务;而基督教则教人努力完善自己的道德, 所以“基督教的道德原则本身毕竟不是神学的 (因而不是他律) , 而是纯粹实践理性自身独立的自律” (同上, 第176页) 。这样一来, 上帝的命令就“不是一个陌生的意志的任意的、单独来看本身是偶然的指令, 而是每一个自由意志的自身独立的根本法则, 但这些法则却必须被看作最高存在者的命令, 因为我们只有从一个道德上完善的 (神圣的和善意的) 、同时也是全能的意志那里, 才能希望至善, 因而只有通过与这个意志协调一致才能希望达到至善, 而道德法则就使得把至善设立为我们努力的对象成为了我们的义务” (同上, 第177页) 。

可以明显看出, 《实践理性批判》中对道德神学论证的义务模式比《纯粹理性批判》中的正义模式要更高、更全面。正义模式虽然也是立足于思辨理性和实践理性的统一, 但那眼光仍然主要是从思辨理性的角度看的, 也就是在实践领域里面为思辨的考虑即德福一致的合理比例留下“希望”。义务模式则为在更深层次上解释这一希望的根据奠定了基础。所以, 如果说正义模式是努力对传统“自然神学”加以“道德神学”的解释或改造的话, 那么义务模式则是将道德神学建构为一个独立的神学体系。所以在康德《纯粹理性批判》中提出的三大理念 (自由、灵魂、上帝) 中, 正义模式实际上只需要援引上帝这个理念, 它用不着讨论意志自由和灵魂不朽;义务模式则特别强调灵魂不朽作为义务的可能性条件的重要的、不可缺少的作用, 甚至把它看作上帝存有这一悬设的真正根据。

但义务模式仍然忽视了意志自由这一根本性的悬设, 它把这一悬设仅仅看作思辨理性中由二律背反所设定的一个先验理念, 本身不进入到道德神学的论证中, 而只是由在实践中代表它的道德法则去充当论证的根据。即使康德在这里也提到自由意志, 但不是作为论据, 而只是作为由道德律所带来的特点。所以《实践理性批判》中专门讲纯粹实践理性的悬设的只有两节 (IV、V) , 即灵魂不朽和上帝存有这两个悬设;虽然在“VI.总论纯粹实践理性的悬设”中把自由的悬设加进去了, 但这一悬设对于证明上帝和道德神学究竟起了什么样的作用, 却语焉不详。真正阐明自由悬设的论证作用的是《判断力批判》。

三、《判断力批判》中的模式

《判断力批判》中对道德神学 (或“伦理学神学”) 的论证是借助于“道德目的论”来完成的。康德认为, 唯有人的道德才能成为自然的终极目的, 如果没有人, 整个大自然都会成为毫无目的的;但人之所以成为自然的最终目的, 不是由于人的认识能力、情感能力或追求幸福的低级欲求能力, 而是由于人的高级欲求能力即自由意志。

所以首先, 在“§86.伦理学神学”一节中康德就谈到了道德目的论的基点:“人惟一能够给予他自己的那种价值, 并且是在他所做的事中, 在他不是作为自然的成员、而是以自己欲求能力的自由怎样及根据什么原则来行动中的那种价值, 也就是善良意志, 才是人的存有的惟一能借以具有某种绝对价值、而世界的存有能够据以拥有某种终极目的的欲求能力。” (2005年, 第299页) 而“以这样一种方式, 道德的目的论就补充了自然的目的论的不足并首次建立了一种神学” (同上, 第301页) 。这里已经表明了康德的思路, 即把传统神学的自然目的论通过人的自由意志推进到道德目的论, 并由此建立起一种道德神学。

而在“§87.上帝存有的道德证明”中, 他认为我们是“在自己心里, 并且还更多地在一个有理性的、天赋有自由 (自身原因性) 的一般存在者的概念中”, “发现了一种道德的目的论” (2005年, 第304页) , 这种道德目的论“迫使我们的理性评判超出这个世界之外, 去为自然界与我们心中的德性的那种关系寻求一个有理智的至上原则, 以便把自然界甚至就道德的内在立法及其可能的实行而言也向我们表现为合目的性的。” (同上, 第305页) 这里康德更加明确地把道德目的论的根据追溯到人的“天赋” (begabte) 的自由。所以, 这样的道德目的论将是“一方面与自由的立法学 (Nomothetik) 、另方面与自然的立法学必然地关联着的” (同上) , 其最终目的就是德福一致的至善。而由此得出的结论是:“我们必须假定一个道德的世界原因 (一位创世者) , 以便按照道德律来对我们预设一个终极目的” (同上, 第307页) 。在这个正式的对上帝存有的道德证明中, 康德已表现出不同于前两个模式的特点, 即强调德福一致就是自由和自然的一致, 因而强调上帝的终极目的依赖于自由主体的合目的性实践的必然性, 强调人的自由追求是至善和上帝存有的悬设所不可缺少的条件。如康德说:

道德律作为运用我们的自由的形式上的理性条件, 单凭自身而不依赖于任何作为物质条件的目的来约束我们;但它毕竟也给我们规定、并且是先天地规定了一个终极目的, 使得对它的追求成为我们的责任, 而这个终极目的就是通过自由而得以可能的、这个世界中最高的善。 (同上)

所以在“§88.这个道德证明的有效性的限制”中, 康德就把这个对上帝存有的道德证明的实在性意义限制在了主观实践上:“在按照道德律而运用自由时的一个终极目的的理念就具有主观实践的实在性。我们是先天地被理性规定了要尽一切力量来促进世上至善的, 这种至善在于把有理性的存在者最大的福祉与他们身上的善的最高条件、也就是把普遍幸福与最合乎法则的德性结合起来。” (同上, 第310页)

正因为如此, 这个对上帝存有的道德证明的实在性就不是自然的实在性, 而是主体行动的实在性。在“§91.由实践的信念而来的认其为真的方式”中, 康德把自由的理念称之为一个“事实” (Tatsache) , 认为“它的实在性作为一种特殊的原因性 (有关这种原因性的概念从理论上看将会是夸大其辞的) , 是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的” (同上, 第328页) 。康德还因此把这种自由的事实看作另外两个理念即上帝存有和灵魂不朽的实在性根据。他说:

对这两个概念的规定, 不论是上帝还是灵魂 (就其不朽性而言) , 都只有通过这些谓词而产生, 这些谓词尽管本身只是出自某个超感官的根据才有可能, 但却必须在经验中证明自己的实在性;因为惟有这样它们才能使有关那些完全超感官的存在者的某种知识成为可能。——类似的概念就是惟一能在人类理性中碰见的从属于道德律与终极目的的人的自由的概念, 这个终极目的是自由通过这些道德律而颁定的, 在这两者中, 道德律适宜于把包含两者的可能性之必然条件的那些属性归于自然的创造者, 终极目的则适宜于把这些属性归于人;这样一来, 恰好从这一理念 (即“自由”) 中就能够推出那些平时对我们完全隐藏着的存在者 (即“上帝”和“灵魂”) 的实存和性状了。 (同上, 第333-334页)

这样建立起来的伦理学神学或者说道德宗教与以往的建立在自然目的论之上的那些宗教是大不相同的;“如果是对道德律的高度尊重使我们完全自由地按照我们自己的理性规范而看到了我们的使命的终极目的, 那么我们就会以最真诚的敬畏, 即与病理学上的恐惧完全不同的敬畏, 把某种与这终极目的及其实现协调一致的原因一起接收到我们的道德前景中来, 并自愿地服从于它” (2005年, 第342-343页) 。

这种模式, 我们可以称之为“自由”模式。

值得注意的是, 在自由模式中, 灵魂不朽的问题对于论证道德神学没有起任何积极的作用, 或者可以说, 它的作用已经被自由的理念所代替了。自由的理念则由于它是唯一同时可以看作一个“事实”的概念, 所以成为了道德神学的最强有力的建构性原理。如康德在“对于目的论的总注释”中说的:

在三个纯粹理性理念上帝、自由和不朽中, 自由的理念是惟一通过自由在自然中可能的效果而在自然身上 (凭借在此概念中被想到的原因性) 证明其客观实在性的超感官东西的概念, 并且它正是由于这一点而使另外两个概念与自然界以及所有这三个概念之间联结为一个宗教成为可能;所以我们在自身中拥有一条原则, 它有能力把我们之内的超感官之物的理念、但由此也把在我们之外的超感官之物的理念, 规定为一种哪怕只是在实践的意图中可能的知识。 (同上, 第334页)

自由的理念横跨此岸和彼岸、经验和超验两个世界, 它是唯一能够借以论证德福一致和道德世界的至善的最根本的基点。这就表明, 康德对道德神学的论证实际上也就是对“自由神学”的论证, 自由的理念是人们要追求一个至善的上帝的最终依据。

总的来看, 三大批判都对道德神学进行了论证, 但除了基于道德律来论证上帝这一点是三者共同的之外, 三者各有自己的论证模式。“正义模式”基本上是基于一个问题, 即德福一致如何可能的问题来论证上帝的必要性;“义务模式”则强调德福一致本身要基于德性义务的完成, 因而需要设定一个灵魂不朽, 并最后需要上帝的神圣性作为永远追求的目的, 但尚未深入到这种永远追求在自由理念中的原始动力;“自由模式”对道德神学的建构来说是最为完整的模式, 它首先立足于自由理念本身的特点, 即作为纯粹思辨理性和纯粹实践理性的整个大厦的“拱顶石”, 因而是作为一个既是有经验效果的、又是超经验的“事实”, 所以它使上帝、灵魂不朽以及自然界这三个概念联结为一个宗教成为可能。

三种模式并不是相互对立的模式, 而是层层递进的模式。第一种模式只是提出问题、打开思路, 说明从另一种途径 (即实践的途径) 证明上帝不是没有可能的, 而是唯一可能的;第二种模式是确定道德神学的“道德性”, 即由德性义务所要求的必要性或必然性, 但强调理想性而忽略了实在性;第三种模式则是基于自由理念的 (实践的) 实在性而建立道德神学的理想性, 可以说是展示了康德道德神学论证的最清晰的脉络 (特别参考“§87.上帝存有的道德证明”)。

康德在《单纯理性界限内的宗教》中不再进行道德神学的论证, 而是系统展示已经论证过的道德神学及由此建立起来的理性宗教的原理。所以, 要考察康德对道德神学的论证, 最重要的文献是《判断力批判》 (而不是《单纯理性界限内的宗教》) , 当然也有必要追溯《实践理性批判》和《纯粹理性批判》中的有关段落。

参考文献

[1]康德, 2003年:《实践理性批判》, 邓晓芒译, 杨祖陶校, 人民出版社。2004年:《纯粹理性批判》, 邓晓芒译, 杨祖陶校, 人民出版社。2005年:《判断力批判》, 邓晓芒译, 杨祖陶校, 人民出版社。

注释

1 当然, 自由、灵魂和上帝三个理念在康德那里并非完全没有用处, 而是对知识的统一性有一种“调节性的”运用, 这也是一种“内在的运用”;但康德这里所讲的不是单单三个“理念”, 而是由三个理念扩展而成的三个“命题”。对知识的调节性运用只需要三个理念就行了, 用不着三个命题。

文章来源：《哲学研究》2008年09期