創作於18世紀中葉的《紅樓夢》受到禪宗思想的深刻影響。禪宗勘破生死、超脫出世的思想契合了曹雪芹對家族命運沉浮、熙熙攘攘終歸空的參透。書中的禪宗思想絕大部分以詩詞的形式結合具體的人物形象以及情節背景來展示，《紅樓夢》中詩詞的內涵與禪的意境渾然一體，產生出一種意味無窮的獨特美感，形成《紅樓夢》詩詞中獨有的禪意特質。正如元好問所言：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀。”《紅樓夢》中藉助詩詞來談禪說理也巧妙地創新了小說中禪宗觀的表達方式。

一、紅樓詩詞中的禪宗思想

（一）從“緣起性空”看紅樓詩詞中的因緣論

禪宗思想中關於人生和宇宙萬物的生起、本源以及內在的實質與外在的表象論述可以用“緣起性空”作為總的一個概況。所有事情的發生都是因為“緣起”，由於“緣”恆處於永不停歇的變遷之中。所以一切“因緣而起”的事物都沒有其自在的本性，其實質都是“虛假的”“荒蕪的”。因為無常，即使人生有無盡的痛苦與歡樂最後都會過去。這種“緣起性空”思想在第一回的《好了歌》及《好了歌注》中就有深刻生動的表述。詩中的“功名將相”成了“荒冢草堆”，“神仙富貴”成了“蛛絲蓬窗”，作者以自嘲的口吻告誡後人對“功名利祿”的孜孜追求不過是今世的一場虛空而已，以通俗的語言闡述了佛教“苦空無常”的理念。如果說“好”是勘破錶象所得到的解脫，那麼“了”便是斷絕假象所意識到的虛空。最後作者總結到“好便是了”“了便是好”，只有認識到緣起便是歸空才能得到解脫，相比被生活愚弄的喜怒哀樂，看清事物緣起性空的實質就有了明智灑脫的底氣。

（二）“即心即佛”觀與《紅樓夢》中的風月寶鑑

通常來說“佛性”是指一個人能否大徹大悟，了卻俗世塵緣皈依佛法的問題。佛教各個派別在談論佛性的問題時一般都把佛性和人性相割裂開來，甚至把二者放在對立的位置上，希望以“佛性”取代“人性”。而禪宗自六祖之後就強調修煉自我的內心而不是向外尋求，更加註重自我意識的培養。“即心即佛”觀所強調的思想同樣在《紅樓夢》中有極大的隱喻色彩，其內容突出體現於第十二回中關於風月寶鑑的內容中。“程甲本”中雖然沒有直接描寫風月寶鑑的詩句，但《紅樓夢》靖藏本十三回前有一句詩“古今風月鑑，多少泣黃泉”。賈瑞病後跛足道人送的鏡子如同佛性一樣，其實就是自我的內心，只有在內心反省自我，洞察審視自我的靈魂才能不為幻想和假象所誘惑。書中的賈瑞沉迷於內心的色慾難以自拔，自我內心的意識始終沒法覺醒頓悟，不願意看另外一面的骷髏，如此不修內心靈性，即使再好的湯藥灌下去也無濟於事，到頭來也只能是一命嗚呼。風月寶鑑寓意著自性的空寂，其中有外界的種種汙染，例如書中王熙鳳的誘惑，但是“心形本覺”始終還是有領悟的一面便是“骷髏”，如果把風月寶鑑比作內心，那麼內心始終存在著成佛和解脫的可能性，關在於自我力量的覺醒與頓悟。

（三）從“見性成佛”看紅樓詩詞中的頓悟

禪宗將成佛的途徑全部轉移到自我“本性”的覺醒上來，提倡內求於心，使之成為“見性成佛”的出發點，只要靠近自己的“靈知”便能一剎那領悟內心本來的虛空，如此便達到了成佛的境界。書中甄士隱通過對《好了歌》的註解、柳湘蓮通過跛足道人的點化，便

是與佛法相應，瞬間頓悟成佛的典型例子。跛足道人在《好了歌》中一直在闡述世人對功名利祿的追求難以領悟，而甄士隱在經歷巨大的丟女之痛之後，對世態人情感觸頗多，所以結合各種社會現象對《好了歌》進行了完美的註解，這一番註解表現出甄士隱已經大徹大悟，見性成佛，此時跛足道人無需言語，甄士隱對他的意圖已經瞭然於心，所以把褡褳一接，兩人便飄然而去，其本質上已經頓悟。

（四）從“自在解脫”觀看《紅樓夢》中的禪詩

禪宗一派強調的是自我通過頓悟的方式完成外在世界的解脫，不向身外尋求解脫之道而是反觀自己的內心以看破佛教所說的“色相”。以自我之力積極領悟去達到自我拯救和解脫，在《紅樓夢》中，這種禪宗的領悟實踐寄託於自我的禪悟。寶玉悟禪機的詩：“是無有證，斯可雲證”，認為世間一切都隨人心的生滅而生滅，寶玉的“靈知”所表現的萬境皆空觀無可驗證，看似神秘兮兮讓人不知所云，但實際上卻語涉雙關也隱晦表達了寶玉對人事的領悟。《紅樓夢》八十七回中惜春聽說妙玉因為坐禪而中邪，聯想到若是自己出家一定能萬念俱斷，而後所作的偈子一句“既從空中來，應向空中去”，便是體悟到人生從空出來到空出去，萬境歸空的思想是惜春對生命的初步領悟，書中將惜春的成長環境剝離與她內在精神的解脫相剝離，實際上更加印證了惜春在自我體悟中的超脫。

二、紅樓詩詞中的禪趣

（一）判詞、對聯

《紅樓夢》中判詞多帶有禪機妙語的形式，如第五回中的金陵十二釵的判詞以及十二曲中有一大部分都與禪意詩情交相輝映具有獨特的韻味。十二金釵的判詞在一開始就隱晦相應主人公的命運，妙玉的“終陷淖泥中”，暗示最後悲慘地被擄走強暴，探春的“清明涕送江邊望，千里東風一夢遙”暗示最後遠嫁的命運。這樣的判詞在淺層意義上體現了禪機的神秘莫測和化顯為隱，以禪式妙語來微言大義，隱晦曲折地講述人物的命運的特點。而從深層次來看，判詞的語言特點是禪宗乃至整個中國文化著力於典雅含蓄、主張般若智慧如華嚴樓宇重扣的智慧。

對聯更是普遍出現在書中的細節裡，太虛幻境的對聯：“假作真時真亦假，無為有處有還無”，《智通寺對聯》：“身後有餘忘縮手，眼前無路想回頭”，前者強調“真假外相”都不重要，關鍵是佛性不死不滅，不垢不淨，世界的一切色相皆是佛性永恆本體的外在表現，所以勘破外相的“空性”才能有“回頭”的智慧，回頭一方面暗示對勘破才有的大徹大悟，另一方面又在暗指書中有人物從勘破後皈依佛門。

（二）誄文、古詩

在書中最精彩的一篇誄文《芙蓉女兒誄》中，詩人為晴雯的死抒發哀悼之情，在深情之中回顧晴雯悲慘的經歷和被迫害的悲慘結局，以此進一步探討人與人之間關係的反思，這種反思中也透露出對生離死別沉痛的悼念之情。誄文的開篇從人談起，再由人到神步步深入，最後以達到從神的狀態到靈魂的超越。芙蓉女兒成為芙蓉花神以此獲得絕對的自由和解放。

（三）燈謎、戲文

燈謎的大量出現主要在元春省親這一回中，以元春所制的燈謎為代表：“能使妖魔膽盡摧，身如束帛汽如雷。一聲震得人方恐，回首相看已化灰。”其字面意義上在告訴讀者，儘管爆竹能夠喧囂一時，然而終究煙花易冷，會化為灰燼，一場虛空。但聯繫書中內容深究，卻是以機敏的方式暗示元春早逝加速賈家石火電光般敗亡的命運。而寶玉悟禪機中從細微處寫到：襲人笑道：“大家隨和兒，你也隨點和兒不好？”寶玉道：“什麼‘大家彼此’！他們有‘大家彼此’，我只是赤條條無牽掛的。”說到這句，不覺淚下，襲人見這景況，不敢再說．寶玉細想這一句意味，不禁大哭起來。這句戲文在禪宗裡其實是暗指已經達到領悟的狀態，類似於禪宗歷史上僧徒在老師的指點下突然領悟從而失聲痛哭的例子。即使寶玉的哭不是真的開悟，但是也可以明顯感受到他受到禪宗思想的影響。在印證禪宗的“生、住、異、滅”四相之說的基礎上與“苦、集、滅、道”四聖諦相吻合。

三、禪宗思想與紅樓詩詞

（一）“真”與“假”的勘破所體現出的超脫美

太虛幻境中的那副對聯“假作真時真亦假，無為有處有還無”是作者對“真假”觀最直接的表白，從此“真假”的感覺便貫穿於整部書中。這種超脫的美感通過對事件本質的認知而發覺一切外在的色相皆是空相，真假亦是隨即被勘破從而將靈魂淨化。個人的主觀精神從世間的紛紛攘攘中解脫出來，進入自由曼妙的超脫狀態，如莊子所說的“天地與我並生，而萬物與我為一”。當內心如晶瑩剔透的露珠一般映射於世，勘破真假後的瞭然於心自然可以獲得一種超脫美的純粹享受。

（二）“如霧如電，夢幻泡影”所體現出的孤寂美

親眼目睹家族的榮華富貴頓時煙消雲散，這是曹雪芹永遠無法癒合的巨大創傷，他開始對現實生活產生虛無主義思想，覺得一切有如“如霧如電，夢幻泡影”。這種悲觀主義色彩與詩詞結合後逐步轉向化悲為靜，閃爍著生命零星的孤光。薛寶釵的《憶菊》詩云：“悵望西風抱悶思，蓼紅葦白斷腸時。空籬舊圃秋無跡，瘦月清霜夢有知。念念心隨歸雁遠，寥寥坐聽晚砧痴。誰憐我為黃花病，慰語重陽會有期。”詩人因為無法看到菊花而惆悵，思緒想到去年曾經繁茂一時的菊花如今也蕩然無存。歲月穿梭無情，繁花盛錦不在，這種孤寂凋零的美是感性的，卻又是超越感性的。是理性內心悲觀主義思想下的深沉積澱所引發的對世間萬物最直接的感受。

（三）“萬物寂滅，物我合一”所體現出的空靈美

禪宗追求的是一種無念物慾的空靈境界，佛禪“立無念為宗，無相為體，無住為本”。這種心靈的自由境界與空靈的超脫需要內心有超功利審美。這種空靈美所體現出的絕淨無垢的境界在《紅樓夢》的詩詞中獨樹一幟。如第七十六回中“寒塘渡鶴影，冷月葬花魂。”詩中體現出一種空靈淡雅的境界，鶴渡寒潭卻沒有留下絲毫的影子，月照之下僅有葬花之魂。鶴輕微的動靜，客觀顯示著世界的存在，更顯示著生命的寂靜空無。詩人的心與寒潭、冷月合二為一，內心的寂滅感讓詩人的心似寒潭下的清月，雖倒映著世上萬物卻依舊能保持澄明空寂的內心。寂滅感所衍生出的無我之境界讓空靈的美感越發迷離朦朧虛空。

實際上，上述《紅樓夢》詩詞中，有關禪意特質的三個部分是相互關聯，密切聯繫的。書中的詩詞與“緣起觀”“心佛觀”“見性觀”“解脫觀”四種比較突出的禪宗觀點交互融合之後，在判詞、誄文、戲文等各式各樣的詩文中，體現出豐富的禪趣。也正是因為禪宗超越塵世的痛苦和功名的羈絆，書中與之交融下的詩詞產生出“超脫”“孤寂”“空靈”三大獨特的美感。雖然《紅樓夢》中的詩詞是依照人物性格而作，但都無一例外體現出曹雪芹本人在歷經滄桑之後，對禪宗思想的理解和感悟。總之，《紅樓夢》中與禪宗思想互融的詩詞能夠為我們瞭解曹雪芹創作思想提供新的維度，也加深了我們對禪宗文化與文學關係的認識，為我們研究《紅樓夢》打開一扇新的窗戶。