在上古思想、文化和原始宗教信仰中，作為中國哲學和文化的特殊點還集中表現在“絕地天通”說的思想史意義上。這是尤其需要大書特書的。所謂“絕地天通”，這一概念最早來自《尚書·呂刑》：
皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。皇帝清問下民，鰥寡有辭於苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三後，恤功於民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀。三後成功，惟殷於民。
又見《國語·楚語》中：
及少暤之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。名匱於祀而不知其福。烝享無用，民神同位。民瀆其盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍滅荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
“絕地天通”的目的是為了糾正“民神雜糅，不可方物”的問題。能否實現“通”的效果，在這裡成為一種價值尺度和衡量標準。而在《易傳》中，作八卦也正是為了在人和“神明之德”之間達到“通”這一目的。在感生信仰中，地代表了氏族女性，而天則代表了男性大神。從天地之絕到天地之通的變化，誕生的新一代始祖神肯定是“民神雜糅”的結果。但是，這已經不是前此意義上的“民神雜糅，不可方物”了，而是“民神雜糅，可以方物”的了。
一、 商周甲骨史料中記載的地天觀念
段玉裁《說文解字注》中對“天”的解釋是：
天，顛也。此以同部疊韻為訓也。凡“門，聞也”、“戸，護也”、“尾，微也”、“發，拔也”，皆此例。凡言“元，始也”、“天，顚也”、“丕，大也”、“吏，治人者也”，皆於六書為轉註，而微有差別。元、始可互言之。天、顚不可倒言之。蓋求義則轉移皆是，舉物則定名難假。然其為訓詁則一也。顛者，人之頂也，以為凡高之稱。始者，女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱。臣於君、子於父、妻於夫、民於食皆曰“天”是也。
陳夢家在《殷墟卜辭綜述》一書中對“天”字的出現所下結論說：
卜辭的“天”沒有作“上天”之義的。
這一結論用在商代卜辭是真實可信的。但是到了周代甲骨中，“天”的使用就已經有了一些改變。如，周原甲骨文：
小告於天。
作天立。
這裡的“天”已經具有周代金文中的“天”的含義。但是這個“天”並不完全是自然的天，而是殷人“帝”的同義語。
李孝定在《甲骨文字集釋》一書中考證：“天之與大，其始當本為一字。卜辭天邑商或作大邑商。天戊或作大戊。大乙，《史記·殷本紀》作天乙。”
商代對“天”的崇拜，與當時對“日”的崇拜是一體的。《殷契佚存》中就記載了“乙巳卜，王賓日”的儀式。艾蘭（Sarah Allan）主張：“天字在甲骨文裡很少見，一些學者把它釋作大。地在甲骨文裡未見到”。
在商代甲骨史料中記載的“日”和“天”觀念的統一，證明了上述觀點的可信。
見如下：
“王其雚日出，其於日”。
“辛未，又於出日”。
“癸未，貞：甲申酒出入日。歲，三牛”。
這一“日”、“天”統一觀念到了周代就演變成以“天”為主體的新的宗教譜系。《詩經》中“天”的概念已經大量出現，而周金文中的“天”已經是重要的銘文語言。周代的宗教儀式也是在“天”的新框架體系內展開的，出現了四時祭祀制度這一體現了宗教神權的重要的儀軌活動。
二、商周彝銘中表現出的地天觀念
根據張光直的研究，他發現：
在西周第一次出現“天”的觀念，並將在商代“無定所”的上帝放到了“天”上。天與上帝在西周仍是尊敬畏懼的對象，而周人的祖先仍與天、與神的世界保持密切的關係。
在西周青銅器銘文中出現了不少有關“天”、“命”、“鬼”、“神”的諸多用例。如：《大豐簋》：“王祀於天室降天亡尤王。”這裡的“天”字又作“大”。《毛公鼎》：“配我有周應受大命。”《陳昉簋》：“蘢盟鬼神。”《宗周鐘》：“佳皇上帝百神保餘小子。”等等。但是，西周金文中出現的上述概念異稱頗多。“天”就有“天”、“皇天王”等，命則有“大命”、“天命”、“永命”、“嘉命”等概念。而且，也出現了“鬼神” 連文並列的現象，這反映了“鬼神”概念出現的久遠。有些概念已經是金文中的成語了。如，“義文神無疆”、“用各百神”、“佳皇上帝百神”、“大神其陟降”、“用配皇天”、“應受大命”、“惠天命”、“永命”、“魯命”、“休命”……等等。
因為人的觀念對於商周人如此重要，所以，辱天的行為是絕對不被容忍的。《史記•殷本紀》中記載了武乙射天的事件：
帝庚丁崩，子帝武乙立。殷復去亳，徙河北。帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊盛血，昂而射之，命曰“射天”。武乙獵於河渭之間，暴雷，武乙震死。子帝太丁立。
如此的辱天行為其結果是被雷震死。可見“天”的地位在商周人的宗教觀念中具有無可替代的地位。然而，艾蘭（Sarah Allan）主張：“周代稱上帝為天。顧立雅等人推論天是上帝的說法是西周才開始有的。”
陳夢家曾經總結了殷商時代天、上帝的16種職能：
令雨。令風。令。降饉。降禍。降鷯。降食。降若。帝若。受又。受年。咎。帝於王。帝與邑。官。帝與。
但是到了周代，這一職能就有了變化。《大盂鼎》中出現了“受天有大命”的銘文，就是一個典型代表。但是也同時存在著“皇天上帝”的概念。丁山為此總結說：“夏后氏的天，殷商曰上帝，周人尚文，初乃混合天與上帝為一名，曰皇天上帝”。
因此，陳夢家最後總結說：
西周初期金文，多稱“王”，而沒有“天子”、“天令”，“帝”還存在。西周初期稍晚，才有了“天令”即“天命”、“王”與“天子”並稱。……西周中期以後，金文的“揚天子休”已極普遍，代替了早期的“揚王休”。
一般來說，“天”和“神”的概念比較固定，而“命”和“鬼”的概念就有些麻煩。如《小盂鼎》中的“伐鬼方”的“鬼”是方國名，《鬼乍父丙壺》的“鬼乍父丙寶壺”的“鬼”是氏族名。對於“鬼”字，郭沫若在《金文叢考》一書中曾經指出：
《孝經·聖治章》“孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也：昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”，邢昺注嚴父為“尊嚴其父”。今案嚴儼古通，金文嚴或作敢，亦同音通用之例。《釋文·釋言語》“嚴，儼也，儼然人憚之也”。靈魂不滅，儼然如在，故謂之嚴。嚴父者，神其父也。又統彝銘諸例，神其祖若父以配天帝之事，即人臣亦可為，蓋謂人死而魂歸於天堂也。
對於“命”的概念，《金文詁林》一書中引高田忠周：
按《說文》：“命，使也，從口從令，令亦聲。”會意而實包形聲也。朱駿聲雲：“在事為令，在言為命，散文則通，對文則別。”令當訓使也。命當訓發號也。於六書乃合。《爾雅·釋詁》：“命，告也。”此說似是矣。但愚竊謂令、命古元一字，初有令，後有命，兩字音義皆同，故金文尚互通用也。
當然，有些“命”的概念還是“命令”,如金文中常見的“勿廢朕命”。
三、 商周宗教祭祀活動和巫師•國王的職責
雖然“殷人信鬼”的觀念歷史悠久，但是在宗教祭祀活動中，商周同構是個不爭的事實。這是當時的時代特點所決定的。對於商人和周人來說，相信巫師具有溝通人天關係、生靈與鬼魂關係之能力，這是相同的。按照張光直在《商周神話之分類》一文中的總結，即：
在商人的觀念中，去世的祖先可以直接達到神界。生王對死去的祖先舉行儀式，死去的祖先再去賓神，因此在商人的觀念中，祖先的世界與神的世界是直接打通的，但生人的世界與祖先的世界之間，或生人的世界與神的世界之間則靠巫覡的儀式來傳達消息。
艾蘭（Sarah Allan）在分析了湯自焚求雨的神話後，就提出：“他既充任祭品的角度，充任重要的巫師，而在代表人民獻祭時，他又充任國王的角色”。進而，她覺得：“這個神話確實象徵性地表現了商王作為神人之間的媒介”。
可見，對商周之際國王的巫師身份的確認，是中外學術界的共識之一。
在殷代卜辭中，有個特殊的術語存在，即“巫帝”。如：
丁酉卜，巫帝。
巫帝。
巫帝一羊犬。
關於“巫帝”的真實身份，一直是甲骨學界的不解難點之一。
我們主張：巫帝就是祭祀活動中巫師傅和國王身份的統一。它不是上帝，也不是現實中的國王，而是具有“巫”的身份、上天至上神“帝”的扮演者。
張光直在考察卜辭的記載後得出結論：
“巫是智聖者，巫便應當是有通天通地本事的統治者的通稱”。
他又說：
“王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長”。
因此，殷人相信自己是上帝的後裔，自然就同時兼有巫師與國王的雙重身份。而周人則可以大膽地提出“文王陟降，在帝左右”之說。在《尚書•金滕》中更進一步明言“乃命於帝延，福佑四方，用能定爾子孫於下地”的訓示。雖然革新如此巨大，但是不變的卻是西周天子和天命、和上帝觀念的統一。《尚書•康誥》中的“天乃大命文王”之說，已經把文王和天命、和上帝統一起來。周的重大突破就是提出了“天命靡常”說。這使周王兼有的巫師身份及其價值屬性因為“靡常”而產生動搖。為此，周人的解釋是：“皇天無親，惟德是輔”的觀點。此說的誕生將周人宗教活動予以社會倫理道德的評判尺度。
四、 商周時代人（民）的造像的考古學研究
下面這姿勢是凌家灘文化遺址中出土的玉人造像，作為一個祭祀品的姿勢，在胸前的姿勢應該是當時死者的葬儀標準姿勢。可見這個玉人是祭祀死者的用品，是對死者的造像，而不是對人或者對神的造像。
在凌家灘時代的文化特徵中，玉人造像還不具有漢代帛畫中的女性昇天的含義和特權。因此，此圖像更能反映出遠古時代中國人圖像文化的基本價值，即對“通”的追求。這一價值不具有特權含義，是所有遠古中國人的普遍的價值觀念和宗教信仰。
《尚書·呂刑正義》：“三苗亂德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜。於是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。群后諸侯相與在下國，群臣皆以明明大道輔行常法，鰥寡皆得其所，無有掩蓋之者。君帝帝堯清審詳問下民所患，鰥寡皆有辭怨於苗民。言誅之合民意。堯視苗民見怨，則又增修其德。以德行威，則民畏之，不敢為非。以德明人，人皆勉力自修，使德明。言堯所行賞罰得其所也。”
這裡的“民神不雜”是指民之生前，而一旦民死之後，以這一姿勢入葬象徵著死後與天神、上帝的“通”。它是實現“絕地天通”的基本程式。玉人造像的這一圖像非常平靜而且安詳，沒有自豪的痛苦意味，可見當時人們對死後世界的神往。而到了“三苗亂德，民神雜擾”時代，現今還沒有出土這一時代的典型人的圖像出土文物。但是，一旦實現了“絕天地相通，令民神不雜”的局面後，青銅器上人物圖像的出現已經昭示著天地的絕對威嚴和等級。
見下圖：
於是，在實現“絕天地相通，令民神不雜”的世界新秩序後，帝王社會的等級和禮節成為制約人、神相互溝通的最大障礙。
陳來在《古代宗教與倫理》一書中解釋“絕地天通”時主張：
按照觀射父所說，中國上古的原始宗教經歷過三個階段：民神不雜、民神異業——民神雜糅、家為巫史-絕 天通，無相侵瀆。表面上看，這好像是一種正、反、合的辯證演進，但這樣的一種演變，並不是宗教自身自然演化過程的體現，而是由於在第二階段上的九黎亂德而導致的一種社會性的變化。
陳氏此說居然還沒有忘記要“讓功”給觀射父，他的那一句“按照觀射父所說”尤其見特色。可是觀射父在哪裡是這樣說的呢？上述結論所建構出的“一種正、反、合的辯證演進”，如此先進和現代的邏輯模式完全是陳氏本人的思想，而非觀射父的思想。還是楊向奎老老實實地首先表明了“我們雖然不能完全明瞭他的意思”。
五、商周時代神（饕餮）的造像的考古學研究
在現今所有商周青銅器紋飾中，最為重要的神的造像是饕餮。
吉德煒（David Keightley）曾經說：“如果不懂饕餮，就無法瞭解商代文化”。此說雖然有些絕對，但是多少也道出了在商代文化中饕餮的重要性。不僅是商代，周代也幾乎是如此。
根據《左傳•文公十八年》中的記載：“縉雲氏有不才子，貪於飲食，冒於貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭；聚斂積實，不知紀極；不分孤寡，不恤窮匱。天下之民以比三兇，謂之饕餮。”又，《左傳·文公十八年》中將其歸為四凶之一：“舜臣堯，賓於四門，流四凶族，混沌、窮奇、檮杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅。是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四凶也。”
關於縉雲氏，《史記集解·五帝本紀》引賈玄曰：“縉雲氏，姜姓也，炎帝之苗裔，當黃帝時在縉雲之官也。”而杜預在《左傳•》注中解釋為：“縉雲，黃帝時官名。”
《呂氏春秋·恃君》：“鴈門之北，鷹隼、所鷙、須窺之國，饕餮、窮奇之地。”
又見《呂氏春秋·先識》：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也。”
再見《神異經·西南荒經》：“西南方有人焉，身多毛，頭上戴豕，貪如狼惡，好自積財，而不食人谷，彊者奪老弱者，畏群而擊單，名曰饕餮。”
當時，對神的上述造像，即對神的圖像認識，是上古時代原始宗教和文學藝術活動中的集中體現。但是，這一圖像只是周人才有，而是大量存在於商人青銅器上。因此，饕餮圖像，是溝通“絕地天通”的人神聯繫的直接器物。王黼在《重修宣和博古圖》卷一中註解說：“按此鼎款純古，彷彿饕餮之形。後人觀象立名，故取為號。至周監二代，文物大備。凡屬鼎者，悉以此為飾，遂使《呂氏春秋》獨謂周鼎著饕餮而不知其原是啟於古也。按《春秋·宣公三年》王孫滿對楚子問鼎之語曰：‘昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，故民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之。’則商之為法，亦基於夏而已。周實繼商，故亦有之耳。昔人即器以寓意，即意以見禮節，即禮以以示戒者如此。”
但是，在神造像的背後還是當時的商周宗教信仰的差異起了作用。商人的“帝”的觀念，轉變成周人的“天”的觀念，造成了對饕餮造像的圖像轉變。
到了戰國時代，饕餮造像再次出現變化，見下圖：
可以發現，它已經沒有了商代美術圖像中的凝重和恐懼。而是變得更加生活化、豐滿和流暢。已經看不出曾經是“縉雲氏”的一點特徵。
再看漢代畫像磚中的圖像，見下圖
格局豐滿而且理性，具有對稱的美學效果。更具有人的藝術加工痕跡。這個時候饕餮因為已經不需要再承擔“絕地天通”的功能了。
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