在現代形態的中國美學史研究中，人們已經習慣於將魏晉時期美學的繁榮，歸因於時代的苦痛以及士人在反抗中獲得的精神解放，並將當時的人物品藻之風視為人的覺醒的象徵，但事實上，這一風潮的產生卻奠基於漢代的察舉取士制度。或者說，漢代選官制度的視覺化以及對士人社會聲望的看重，使其天然包含著以貌取人、以名取人的因素，而漢末魏晉這一風潮愈演愈烈，並最終成為美學問題，則不過是傳統政治性的選才標準漸次實現了向審美的位移。據此看中國美學史，它既有溢出傳統政治的側面，也有被政治制度限定的側面；它可能隨時代的新變而另起爐灶，但更可能是對同一問題的歷史延續。研究這一交互關係及嬗變規律，有助於拓展並深化中國美學史的學術視域。
關鍵詞
漢代察舉制；以貌取人；以名取人；人物品藻
1941年，宗白華在《時事新報·學燈》發表《論和晉人的美》一文，對中國魏晉六朝時期的美學成就給予了崇高禮讚。他認為，在兩漢和唐代之間，“唯有這幾百年間是精神的大解放，人格上、思想上的大自由的時代”，其美學和藝術成就類似於西歐16世紀的文藝復興。而以人物品藻為核心的晉人的美，“是這全時代的最高峰”，以至“中國美學竟是出發於人物品藻之美學”。[i]至於產生這一美學高峰的原因，宗白華更多注意到時代性因素的影響，即時代的苦痛和混亂為士人帶來的反向精神刺激，如舊禮教的總崩潰、社會秩序的大解體等。也就是說，漢代名教和政治制度的崩潰促進了人的覺醒和解放，進而使對人物之美的肯定成為這一時代主導性的精神取向。
在當代形態的中國美學研究中，沒有人能夠否認魏晉六朝士人的精神創造之於中國美學史的價值，但如果據此認定此前的兩漢和此後的盛唐處於美學和藝術的低谷狀態，則值得商榷。我傾向於認為，中國古典美學其實是“解放性敘事”和“建構性敘事”此起彼伏的發展模式，前者興盛於禮崩樂壞的亂世，後者生成於社會秩序得以有序重建的時代，魏晉美學屬於前者。同時，在社會發展的治亂交替之間，雖然亂世的動盪總會打破舊有的思想格局，併為美和藝術的新風潮提供勃興的契機，但在舊歷史和新現實之間，它的基本理論命題和範疇卻往往仍然是對前代的延續。也就是說，美學史並不總是“另起爐灶”的歷史，而是“常”中有“變”的有序沿革史。比如關於兩漢與魏晉的歷史關聯，龔鵬程在其《兩漢思潮》中曾講：“魏晉一段，在我國文化史上，乃是變而未變之局。它的社會結構、世族門第，好像與兩漢大帝國迥然不同，但卻是從兩漢中期豪族士大夫逐漸發展成的；它的意識形態，通脫自然，好像跟兩漢名教全然相反，但卻禮法森嚴，以名教為尊卑永固之大本；它所活躍的人物，名士風流，彷彿與經生儒士臭味難投，卻根本是自東漢以來所固有之物；它的思想學術，玄談清話，又似乎與兩漢經術涇渭分流、有儒道之異，事實上卻禮學昌明、儒風仍熾；至於文學，恐怕也是如此，看起來有點變的姿態，但基本上只能說是兩漢的發展。” 這種看法，雖然削弱了魏晉之於中國思想史橫空出世般的獨創價值，但我認為卻更接近中國歷史的本來面目。
據此來看，研究中國美學史一系列新問題的產生，除了關注其時代性的新變因素外，還應該將其深植於歷史中，尋找一個命題常中有變的漸進邏輯。單就魏晉人物品藻與兩漢政治文化的關聯看，近20年來，美學界已開始注意到它與兩漢察舉取士制度的關聯，如陳望衡的《中國古典美學史》（1998）、張法的《中國美學史》（2006）等，但仍有進一步深化的必要，即將兩者的關聯更細密地梳理出來。這種深化有助於還原歷史的本來面目，重建中國美學史代際之間的有機遞變關係，並對現代啟蒙史觀介入美學史研究帶來的認知偏至做出修正。
一、作為視覺政治的漢代察舉制
察舉制是漢代的選官制度。所謂“察”，即對士人的觀察與考察；所謂“舉”即舉薦士人到朝廷做官。對於這一制度，黃留珠在《秦漢仕進制度》中解釋道：“何謂‘察舉’？用通俗的話講，就是考察後予以舉薦的意思。它實際是由古之鄉舉裡選演變而來的薦舉制在漢代的新發展。”[ii]也就是說，在野的士人和下層官吏，他們在實際生活和工作中表現出的才能、品行、政績以及由此獲得的聲望，成為入仕或晉升的必備條件。關於這一制度的特點，閻步克曾通過與隋唐以後科舉制的比較指出：“察舉制是一種推薦制度，主要由地方州郡長官承擔推薦之責，按科目要求定期地或即時地向王朝貢上合乎相應標準的士人。定期的察舉如秀才、尤異、孝廉、廉吏等科，在成立之初皆不考試，舉至中央後即授與相應官職；不定期的如賢良方正等科，舉後須經對策方能授官，但這種對策有‘應詔陳政’、‘求言於吏民’之意，與科舉制的那種對士人才藝的程式化檢驗考試，尚有很大差異。”[iii]
從史籍看，漢代察舉取士發端於劉邦執政的晚期。如公元前196年（高祖12年）冬，劉邦曾下《求賢詔》雲：“賢士大夫有肯從我遊者，吾能尊顯之。佈告天下，使明知朕意。”（《漢書·高帝紀》）並明令各地諸侯、郡守舉薦賢能之士。到漢文帝時期，察舉制度初具雛形。《史記》和《漢書》曾記文帝兩次頒求賢詔，要求“有司、諸侯王、三公、九卿及主郡吏，各帥其志，以選賢良明於國家之大體，通於人事之終始，及能直言極諫者，各有人數，將以匡朕之不逮。”（《漢書·晁錯傳》）至武帝時期，漢代察舉制全面確立，成為地方官吏和下層布衣之士的主要進仕之道。關於這一制度給當時政權帶來的人材濟濟的盛況，班固《漢書·東方朔傳》記雲：“武帝初即位，徵天下舉方正賢良文學材力之士，待以不次之位。四方士多上書言得失，自銜鬻者以千數。”又如《漢書》卷58《傳贊》所記： “漢興六十餘載，海內艾安，府庫充實，而四夷未賓，制度多闕。上方欲用文武，求之如弗及，始以蒲輪迎枚生，見主父而嘆息。群士慕向，異人並出。卜式拔於芻牧，弘羊擢於慄豎……漢之得人，於茲為盛，儒雅則公孫弘，董仲舒、兒寬，篤行則石建、石慶，質直則汲黯、卜式，推賢則韓安國、鄭當時，定令則趙禹、張湯……是以興造功業，制度遺文，後世莫及。”
《東方朔偷桃記》中的會友講學場景
研究察舉制不是本文的目的，但這一制度卻為理解漢代選官制度與魏晉人物品藻的關係提供了背景。從中國古代察舉和科舉兩種制度的比較可以看出，雖然兩者都強調人的內在素質，但科舉制卻最大程度地省缺了被選拔者“可觀可察”的視覺維度，甄選過程是以試卷的絕對在場和被選者的相對缺席為前提的。而察舉這一制度，被舉薦者的鄉里表現、所在郡縣的考察和朝廷的策試，其內在的稟賦和才德，都必須以人直接在場的方式表現出來。這樣，人的感性化的言行舉止對被選者而言就變得異乎尋常地重要了。正如閻步克所言：“察舉制的取人標準，相對說來更為注重人的整體素質，把士人籠統地視為一個完整的人格，而不像科舉制，把某一項具體的才能作為錄用標準。”[iv]這裡的“整體素質”，必然包含視覺上給人帶來好感等一些表現人格魅力的東西。
事實也是如此。像上引劉邦的《求賢詔》，其中規定的賢人標準就是“行、義、年”（《漢書·高帝紀》）。這裡的“行”即品行，“義”即儀表，“年”即年齡。其中，行固然立足於人的內在品質，但它也必然要外化為身體性的言行舉止；至於儀表和年齡，則直接是對人之身體外觀的感性要求。又按《史記·儒林列傳》，其中講到武帝時博士弟子的選擇：“太常擇民年十八已上，儀狀端正者，補博士弟子。”這種對年齡和儀表（“儀狀端正”）的要求，也意味著被舉薦者的身體表現是漢代察舉制度關注的重要問題。
關於漢代哲學的思維特性，徐復觀曾講：“漢人不長於抽象思維，這是思想上的一種墮退。”[v]所謂“不長於抽象思維”，即這一時代人的思想方式整體趨於感性。這種感性，同樣體現在漢代察舉制的擇人標準上。如西漢時期有所謂的“四科取士”——“一科曰德行高妙，志節清白。二科曰學通行修，經中博士。三科曰明曉法令，足以決疑，能按章覆問，文中御史。四科曰剛毅多略，遭事不惑，明足以照奸，勇足以決斷，才任三輔令。”[vi]其中的“德行高妙”、“志節清白”、“剛毅多略”等，均是描述、品鑑性的。而這種描述和品鑑，所傳達給人的明顯不僅是士人內在的才學，而且是外顯的感性形象。東漢時期，光武帝劉秀繼承了這種四科取士制度，並下詔雲：“自今以後，審四科辟召。及刺史二千石察茂才尤異孝廉之吏，務盡實覆，選擇英俊、賢行、廉潔、平端於縣邑，務授試以職。”[vii]這裡的“英俊”、“賢行”、“廉潔”、“平端”是對人才的概念性分類，但這些概念卻帶有鮮明的形容詞性。它指向的是內在的德才“形之於容”的側面。也就是說，內在德才的感性表現，或者說通過言語、行為實現的身體性直觀，是漢代察舉取士的基本依據。這一依據既體現了整個漢代對人認識的感性取向，也意味著建立在觀察、考察基礎上的取士制度具有鮮明的視覺特性。在此，如果沒有人的在場及人對道德踐履的直觀性，沒有個體的在場對人內在秉賦、才具、品質的彰顯，所謂的察舉將會因失去感性對象而無法完成。據此不難看出，漢代的察舉和魏晉的人物品藻，在訴諸身體直觀及對人的言行舉止做出品評方面具有一致性。如果說兩者之間存在差異，則只不過前者更傾向於政治，而後者更傾向於審美罷了。
二、漢代相術與察舉制的“以貌取人”
漢代察舉制度的成立，以人身體性的感性表現為基本前提。相關表現大致可分為兩個方面：一是“儀”，即人靜態的外觀，二是“行”，即動態化的道德（孝行）和行政（廉能）實踐能力。比較而言，對於王朝政治、倫理規範的有效實行，孝行和廉能當然比人的儀表更重要。但在漢代，由於受先秦以降觀相術的影響，儀表的重要性也不可小覷。當時人相信，一個人的外表往往是對其內在秉賦、道德品質、行為能力的有力暗示，即所謂“天根”必著於“形容”（《新書·等齊》），“有諸內，必形於外”（《說苑·雜言》）。這樣，原本充滿主觀性的“以貌取人”，就成了具有充分合理性和客觀性的對人內在本質的揭示。這種判斷可稱為本質直觀。
從寬泛意義上講，中國古代相術包括三個方面：一是觀命，二是觀心，三是觀能。觀命是通過形貌觀察人的貴賤和祿命，相信“異人必有異相”。觀心是通過容貌觀察人的心性和心理狀況，如《管子·內業》雲：“心有所思，則其容寂；有所敬，則其容貌儼然矣。懷千金之璧而行於道者，其視聽應接，必有所遺。”觀能則是通過人的氣質、體態、言行對其社會政治才能做出預見。這三點，有的是先天的、自然的，有的是後天的、社會的，但就對人做出判斷而言，卻又必然是綜合性的，體現出“以貌取人”的總體特性。
在漢代，觀相術用於察人的最早案例見於《史記·高祖本紀》。按照這篇文獻的講法，劉邦在沛地娶得呂公的女兒呂雉（呂后），就來自於呂公在一次酒宴上對劉邦外貌、言行的觀察。關於這種相人或知人方式的簡易、有效和迅捷，西漢劉向《說苑·增賢》曾雲：“眉睫之徵，接而形於色；聲音之風，感而動乎心。甯戚擊牛角而商歌，桓公聞而舉之；鮑龍跪石而登嵼，孔子為之下車；堯、舜相見不違桑陰，文王舉太公不以日久。故賢聖之接也，不待久而親；能者之相見也，不待試而知也……故見虎之尾，而知其大於狸也；見象之牙，而知其大於牛也。一節見則百節知矣。由此觀之，以所見可以佔未發，睹小節固足以知大體矣。”從這段話可以看出，相人術所謂的本質直觀，一是依託於人的形貌對其內在稟性的傳遞，二是通過其待人接物的蛛絲馬跡可以知其為人處世的大體。其中的第一點雖然有神秘的味道，但外貌對人內在稟性和氣質的彰顯功能卻從古至今得到人們普遍的承認。第二點則是強調生活中的細枝末節對人性和才能的映射作用。如果將這兩點有機結合起來就可以看到，能夠對人做出準確判斷的觀相，既是觀體象，又是觀具體行動見出的事象。前者是宿命的，後者是人為的；前者是靜態的，後者是動態的。兩者的互參互證，使人天賦的命相有了現實的形象支持，當然人也可以通過被觀察者外顯的形象實現對其內在本質的洞見。
在漢代，雖然相術有諸多被納入察舉取士的合理性，但從史籍看，西漢時期卻極少見到與此相關的案例，這說明以相觀人仍是“學者不道”的民間行為。但到東漢時期，這種便捷的察舉法在官員選拔中的運用變得繁多起來。當時，身居主位的舉薦者往往憑一時的直觀印象，就對被選者的才具做出決斷。如《後漢書·胡廣傳》記雲：“廣少孤貧，親執家苦。長大，隨輩入郡為散吏。太守法雄之子真，從家來省其父。真頗知人。會歲終應舉，雄敕真助其求才。雄因大會諸吏，真自於牖間密佔察之，乃指廣以白雄，遂察孝廉。既到京師，試以章奏，安帝以廣為天下第一。旬拜尚書郎，五遷尚書僕射。”又如《後漢書·種暠傳》所記：“（種暠）始為縣門下吏。時河南尹田歆外甥王諶，名知人。……諶送客於大陽郭，遙見暠，異之。還白歆曰：‘為尹得孝廉矣，近洛陽門下史也。’……歆即召暠於庭，辯詰職事。暠辭對有序，歆甚知之，召署主簿，遂舉孝廉，闢太尉府，舉高第。”這兩個察舉取士的案例，一個是“於牖間密佔察之”，一個是送客半途中的偶然相遇，“以貌取人”是毋庸置疑的。值得注意的是，在東漢，這種察人的相術並不被視為迷信，因為人們相信，“岐嶷形於自然，俔天必有異表”（《後漢書·胡廣傳》）。也就是說，以相斷人，具有身體自然論的依據。或者說，按照當時人的認識，對人才的選拔，探之籌策、決疑神靈是迷信，而“以貌取人”則具有科學性。因為根據秦漢時期的身體認知理論，人的貌是“道與之貌”，人的形是“天與之形”，人的德能則必然外顯為身體的感性光輝，這樣，形貌體徵就成為天地之道與個人之德的反映，對人形貌體徵的觀察當然也就與對其內在品性的認知具有了一體性。
胡廣
東漢中期以後，宦官、外戚的專權日益嚴重，士人則以集團化的形式與這種宮廷政治對抗。在當時具有廣泛影響力的士人集團內部，所謂的察舉不再是一般的“鄉舉裡選”問題，而是被一些掌握話語權的人操縱。這些人一般是士人集團裡公認的領袖，不但道德高尚，而且鑑識能力超人，關於某人所下的斷語往往能在其後來的政治生涯中得到應驗。這樣，察舉取士就不再依託士人所在州郡的選拔，而是基於權威人士關於某人政治命運所下的斷語。在東漢桓、靈、獻帝時期，出現了一大批以“識人”名藻天下的人物，如李膺、符融、田盛、郭泰、許劭等。這些人有類於職業的察舉家，他們“獎拔士人，皆如所鑑”（《後漢書·郭林宗傳》），並因此壟斷了士人的晉身之路。那麼，這些職業化的察舉家如何識人？從歷史文獻看，通過體貌行止實現本質洞見，是其識人的主要手段。如《後漢書》本傳記郭泰（字林宗）察舉案例雲：
茅容字季偉，陳留人也。年四十餘，耕於野，時與等輩避雨樹下，眾皆夷踞相對，容獨危坐愈恭。林宗行見之而奇其異······因勸令學，卒以成德。
孟敏字叔達，鉅鹿楊氏人也。客居太原。荷甑墜地，不顧而去。林宗見而問其意。對曰：“甑以破矣，視之何益？”林宗以此異之，因勸令遊學。十年知名，三公俱闢，並不屈雲。
庾乘字世遊，潁川鄢陵人也。少給事縣廷為門士。林宗見而拔之，勸遊學官，遂為諸生傭。
史叔賓者，陳留人也。少有盛名。林宗見而告人曰：“牆高基下，雖得必失。”後果以論議阿枉敗名雲。
黃允字子艾，濟陰人也。以才俊知名。林宗見而謂曰：“卿有絕人之才，足成偉器。然恐守道不篤，將失之矣。”
王柔字叔優，弟澤，字季道，林宗同郡晉陽縣人也。兄弟總角共候林宗，以訪才行所宜。林宗曰：“叔優當以仕進顯，季道當以經術通，然違方改務，亦不能至也。”後果如所言，柔為護匈奴中郎將，澤為代郡太守。
以上六則郭林宗的識人案例，前五則分別用了“見之而奇其異”、“見而問其意”、“見而拔之”、“見而告人曰”、“見而謂曰”等字句。這裡的“見”，意味著郭林宗的識人，是以對被識者行止體貌的觀察為前提的；每句在“見”後均用到一個“而”字，這說明他的識人並非經過漫長的考察，而是根據其言行體徵得出的即時性判斷。最後關於王氏兄弟的一則，是說郭林宗在他們十一二歲（“總角”）時就看出了將來必成大器。這種對人未來的預測，則明顯是建立在對其體徵所顯現的“命相”的判斷之上。從史料看，這種“以相推命”的方式對魏晉時期的人物鑑識或品鑑產生了重要影響，如《世說新語》記曹操、禇裒軼事雲：
魏武將見匈奴使，自以形陋，不足雄遠國，使崔季圭代，帝自捉刀立床頭。既畢，令間諜問曰：“魏王如何？”匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也。”魏武聞之，追殺此使。（《世說新語·容止》）
武昌孟嘉作庾太尉從事，已知名。禇太傅有知人鑑，罷豫章還，過武昌，問庾曰：“聞孟從事佳，今在此不？”庾曰：“卿自求之。”禇眄睞良久，指嘉曰：“此君小異，得無是乎？”庾大笑曰：“然！”於是既嘆禇之默識，又欣嘉之見賞。（《世說新語·識鑑》）
在這兩則軼事中，匈奴使沒有任何與曹操的前期接觸，就認定床頭捉刀人為真英雄；禇太傅不借助任何提示，就在士吏中將一個從未謀面的人指認了出來。這種對人的鑑識，除了“天根”必顯於“形容”的命相理論，無法做出更好的解釋。
在魏晉名士留下的大量軼事中，有一類尤其值得注意，這就是根據某人年少時期的神態和體徵對其未來發展做出預判。這種判斷，因有巨大的時間跨度而使學識、家境等助人成材的後天因素變得毫無意義，成為純粹以貌取人式的身體直觀。如《世說新語》記雲：
曹公少時見喬玄，玄謂曰：“天下方亂，群雄虎爭，撥而理之，非君乎？然君實是亂世之英雄，治世之奸賊。恨吾老矣，不見君富貴，當以子孫相累。”（《識鑑》）
潘陽仲見王敦小時，謂曰：“君蜂目已露，但豺聲未振耳。必當食人，亦當為人所食。”（《識鑑》）
衛玠年五歲，神衿可愛。祖太保曰：“此兒有異，顧我老，不見其大耳！”（《識鑑》）
戴安道年十餘歲，在瓦官寺畫。王長史見之曰：“此童非徒能畫，亦當終致名。恨吾老，不見其盛時耳！”（《識鑑》）
禇期生少時，謝公甚知之，恆雲：“禇期生若不佳者，僕不復相士。”（《識鑑》）
郗超與傅瑗周旋。瑗見其二子，並總髮，超觀之良久，謂瑗曰：“小者才名皆勝，然保卿家者，終當在兄。”即傅亮兄弟也。（《識鑑》）
車胤父作南平郡功曹，太守王胡之避司馬無忌之難，置郡於酆陰。是時胤十餘歲，胡之每出，嘗於籬中見而異焉。謂胤父曰：“此兒當致高名。”後遊集，恆命之。胤長，又為桓宣武所知。清通於多士之世，官至選曹尚書。（《識鑑》）
王浚衝、裴叔則二人，總角詣鍾士季，須臾去。後客問鍾曰：“向二童何如？”鍾曰：“裴楷清通，王戎簡要。後二十年，此二賢當為吏部尚書，冀爾時天下無滯才。”（《賞譽》）
以上所引魏晉名士的人物鑑識，多於正史有載。但考察其歷史真實性和鑑識的應驗度並不是本文的任務。關鍵問題在於，我們可以從中發現命相問題從漢至魏晉的發展軌跡。如上文所言，在西漢時期，這種相術化的人物鑑識基本上是一種不入大雅之堂的民間行為，到東漢時期則逐漸為士人階層接受。到魏晉時期，隨著人物品藻之風的盛行，不僅人的體貌、風神成為對其格調、品位做出評價的依據，而且相術這種“學者不道”的“大俗”，至此已最終完成了向“大雅”的提升。比如，上引對曹操有過知遇之恩的橋玄，曹魏時期一直受到隆重紀念。建安七年春正月，曹操曾“遣使以太牢祀橋玄”（《三國志·魏書·武帝紀》），並親作祭文；魏文帝延康六年十二月，曹丕“行自譙過樑，遣使以太牢祭故漢太尉橋玄”（《三國志·魏書·文帝紀》）。這種隆重的祭禮說明，“以相推命”的相術受到了當時最高統治者的肯定。另如東晉謝安雲：“禇期生若不佳者，僕不復相士。”一代名相謝安在此毫不避諱地稱其人物鑑識為“相士”，說明相術在東晉士林有廣泛的接受市場。
三、漢末朋黨政治與“以名取人”
閻步克在論述兩漢至魏晉察舉取士標準的嬗變時，曾依次列舉了以德取人、以能取人、以文取人、以名取人、以族取人等諸種形式。[viii]其中的德、能、文，涉及人的內在品質、才能和才學，而名則是這種品質、才能因獲得社會肯定而得到的名聲。從歷史文獻看，東漢中期以後察舉取士體現出了鮮明的以名取人的特點，這種現象的出現，當和以下原因有關：
首先，按照王夫之《讀通鑑論》的講法，“宦寺之禍，彌延於東漢，至於靈帝而蔑以加焉。”[ix]外戚和宦官對政權的把持，使士人無法施展自己的政治抱負，於是秉節持操以搏一世清名、臧否人物以表達政治理想，成為他們證明自身存在價值的重要方式。如《後漢書·黨錮列傳》雲：“逮桓靈之閒，主荒政謬，國命委於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗奮，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風，於斯行矣。”這就是東漢後期名士所謂的“清議”風潮。這種清議使無德無行者名譽掃地，也使德行清直者聲名顯揚，成為天下士人望風䴢集的偶像。
其次，與外戚、宦寺、豪強的對抗，使士人站在了道德的制高點上。這些人或以太學為中心、或團結在某一名士周圍，形成朋黨化的政治集團。這一集團通過對輿論的掌控，使東漢後期政治呈現出行政權與話語權二元分立的特點。按《後漢書·黨錮列傳》，東漢朋黨政治起於桓帝時期。當時的尚書周福和河南尹房植，“二家賓客，互相譏揣，遂各樹黨徒，漸成尤隙。由是甘陵有南北部，黨人之議，自此始也。”後來，此風“轉入太學，諸生三萬餘人，郭林宗、賈偉節為其冠，並與李膺、陳蕃、王暢更相褒重。學中語曰：‘天下模楷李元禮，不畏強禦陳仲舉，天下俊秀王叔茂。’又渤海公族進階、扶風魏齊卿，並危言深論，不隱豪強。自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門。”在此，士人的朋黨化，使其掌控輿論的力量得到了進一步加強。
漢代察舉制度重視人的才能和德行。按照有美德必有美名、有美名必有聲望和影響的一般規律，名聲大小就成了士人能否被察舉徵辟的重要因素。如清人趙翼《廿二史札記·卷五》論雲：“蓋當時薦舉徵辟，必採名譽。故凡可以得名者，必全力赴之。好為苟難，遂成風俗。”這裡的“好為苟難”，按照趙翼的解釋，即凡事“務欲絕出流輩，以成卓特之行。”也就是說，士人行為的標新立異、語言的爭強鬥狠是其搏取名聲的重要手段，也是通向縉紳之道的重要途徑。這種社會風尚表現在對人性的要求上，就是將士人所應執守的道德原則和行為規範推向毫不妥協的極端。
從《後漢書·黨錮列傳》看，東漢士人推崇志節，大多離不開“清”、“直”二字。現例舉如下：
劉季陵清高士，公卿多舉之者。
範滂清裁，猶以利刃齒腐朽。
羊涉字嗣祖，太山樑父人也。家世冠族。陟少清直有學行。
（檀敷）少為諸生，家貧而志清，不受鄉里施惠。
（劉淑）上疏以為宜罷宦官，辭甚切直，帝雖不能用，亦不罪焉。
尚書令陳蕃薦朗公忠亮直，宜在機密，復徵為尚書。
清正之德、質直之性是士林企慕的美好德行，但當這種道德被推向極端，則必然會與世俗化的政治現實發生衝突。范曄雲：“夫上好則下必甚，矯枉故直必過。”（《後漢書·黨錮傳序》）正是說明被清流之士推崇的純粹道德原則，往往會在上行下效中變本加厲，在社會實踐中矯枉過正。進而言之，當對道德本身的忠誠壓倒了對國家的忠誠、為立名而道德壓倒了為服務社會而道德，所謂的“清”就成了一種反人性的潔癖，所謂的“直”就成了一種無條件的不寬容。這種“清教倫理”作為士人個人踐履躬行的原則尚可，如果以此介入社會批判並付諸實踐，則必然導致世俗王權與士人之德的衝突，進而造成社會的撕裂和政治的混亂。東漢中期以後，如果說外戚宦官掌握了國家行政大權，那麼士人則牢牢控制了以輿論裁決其道德合法性的權力。這兩種權力不妥協的對抗，既凸顯著士人的道德良知，又為他們搏一世清名提供了千載難逢的良機。在此，他們的清、直之行到底是出於憂國憂民的道德心，還是出於“以聲名自高”的個人企圖，確實是需要認真考慮的。
名，不管是政治層面使人出將入相的實用價值，還是社會層面使人獲得崇高聲譽的精神價值，甚或至於使人青史留名的不朽價值，對士人而言，都具有異乎尋常的重要性。東漢中期以後，士人階層的朋黨化，除了與外戚、宦寺、豪強對抗的現實需要外，與當時重名的時代風尚也大有關係。其中，由於東漢後期的察舉取決於士人的聲名，而士人聲名的大小又出於這一階層的輿論，所以通過交遊使更多的人瞭解自己，就成為建立聲望的重要手段。即所謂“多助者為賢才，寡助者為不肖”（《中論·譴交》）。《後漢書·仇覽傳》曾記仇覽與當時名士符融的一段交往，從中不難看出東漢後期士人交遊的盛況：
覽入太學。時諸生同郡符融有高名，與覽比宇，賓客盈室。覽常自守，不與融言。融觀其行止，心獨奇之，乃謂曰：“與先生同郡壤，鄰戶牖。今京師英雄四集，志士交結之秋，雖務經學，守之何固？”覽正色曰：“天子修設太學，豈但使人遊談其中！”
由於士人的交遊具有強烈的追逐權力和名位的目的性，所以交遊的最終指向必然是向某一兼具權勢和聲名的人物聚攏。由這種聚攏形成的士人集團，共相標榜，黨同伐異，就形成了所謂的朋黨。在朋黨內部，清流領袖需要一般士人壯己聲威，一般士人則需要與領袖人物建立關係抬高身價。如《後漢書·黨錮列傳》記河南尹李膺雲：“是時朝廷日亂，綱紀穨阤，膺獨持風裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門。”當時，許多士人正是靠“登龍門”獲得了新的位階和身份。如郭林宗，原本家世貧賤，靠與李膺結交而一時“名震京師”。他成名後，又成為新進士人的追捧對象，以至弟子千數。《後漢書·郭林宗傳》記雲：“（郭林宗）後歸鄉里，衣冠諸儒送至河上，車數千輛。林宗唯與李膺同舟共濟，眾賓望之，以為神仙焉。”這種由聲譽帶來的榮崇和巨大的精神滿足，確非仕宦、財貨的誘惑所可比擬。
當清流之議成為決定士人名聲的關鍵因素，以人格品題相互標榜就成為提高和加固聲望的重要手段。在東漢後期，這種品題既包含對清流領袖的追捧，又包括領袖人物對追隨者的獎掖和提攜。按《後漢書·黨錮列傳》，當時的名士有所謂的三君、八俊、八顧、八及、八廚之分。其中，“君者，言一世之宗也”，“俊者，言人之英也”，“顧者，言能以德行引人者也”，“及者，言其能導人追宗也”，“廚者，言能以財救人者也”。比較這些已有定評的名士，一般士人更需要被名士所評，以抬高身價。由此促成了清議品題向職業化方向的發展。如在漢末朋黨的發祥地汝南，許劭和其兄長許靖“俱有高名，好共核論鄉黨人物，每月輒更其品題，故汝南俗有‘月旦評’焉。”[x]由於這種品題具有巨大的社會影響力，所以在許劭做汝南郡功曹時，“府中聞之，莫不改操飾行。”（《資治通鑑》卷五十八）
值得注意的是，東漢後期的清流之議，其影響不僅在於士人階層，而且對政治人物形成了強大的威懾力。如《後漢書·黨錮列傳》記當時清流名士雲：“自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門。”正是基於對話語權的有效掌握，東漢後期，名聲給人帶來的直接價值己經壓倒了由此升官晉爵的間接價值，“發展下去，許多士人索性三察不就，九闢不就，在士林交遊得名，似乎比王朝祿位更能保證社會地位。”[xi]同時，這種反其道而行的方法，使士人越拒絕徵辟越能標明其志節，越隱逸越能激發人們的傾慕和好奇，從而獲得更高的名聲。如《後漢書·符融傳》所記：“時漢中晉文經、梁國黃子艾，並恃其才智，炫曜上京，臥託養疾，無所接通。洛中士大夫好事者，承其聲名，坐門問疾，猶不得見。”至此，聲名的價值可以說達到了無以復加的地步。按照這種時代性的“唯名主義”，許多關於人的價值判斷都會發生根本性的逆轉。比如，在德能與名聲之間，有德能未必有名聲，但有名聲者必被視為有德能；在察舉取士中，有德無名者可以棄置不理，但有名無德者卻必須被徵辟，否則就會使執政者自陷於不義。由此，察舉的主導權也就由朝廷轉向朋黨，朝廷由主動的選士轉化為被動接受來自社會輿論的要挾。其中，名士被選是理所當然，毋須對朝廷感恩戴德，不被選則證明吏制腐敗、政治昏亂；名士拒絕徵辟說明其志節高潔，也反向證明政權的合法性應受到質疑。這種情況，就是蘇軾所謂的“恩去王室，權歸私門”[xii]。
以上所論，是東漢中期以後朋黨政治以及以名取人的大致狀況，從中不難看出它與魏晉人物品藻之風的關聯：
首先，魏晉時期，士人之所以能在王權之外，保持著強烈的人格獨立和道德自決意識，甚至屢屢以怪異的言行向王權發難，明顯是漢末名士風潮的延續和發展。其中，士人的朋黨化，使他們作為一股獨立的政治勢力與主流政治疏離，而且愈是疏離，愈是證明其作為士人的志節。由此看，今人所謂魏晉士人的人的覺醒和解放，其真實原因並不是對政治混亂、社會苦痛的精神反彈，而是東漢時期王權與士人權力分離的必然產物。甚至可以說，漢代察舉制度本身就隱含著民間舉薦權與朝廷選士權的二元分立，這種權力的分化為士人“自立門戶”埋下了制度性的基因，甚至為其挾持民意與王權分庭抗禮提供了契機。這種“自立門戶”在東漢後期已達至極端，魏晉只不過是對其遺韻流風的承傳罷了。
其次，人物品藻是最能見出魏晉時代特色的審美思潮。從上文分析看，這一思潮的形成，如果不涉及漢代察舉制度和朋黨政治將難以想象。顯然，察舉取士建基於鄉舉裡選，州郡舉薦，士人如果想被舉薦就必須有知名度。這種知名度一方面來自士人對那一時代設定的道德、行為原則的典範性踐履，另一方面也必然需要主動的自我推介和道德表演。這種需要就是對一個可以相互標榜的交際圈的需要，就是對清流領袖對其做出人格品評的需要，也是對在朋黨內部獲得心理歸屬和名利最大化的需要。從這種狀況看，魏晉士人的集團化，如建安七子、竹林七賢等，其實是漢代朋黨政治的變種；魏晉士人的卓言異行，其實是對東漢士人自我推介手段的繼承；魏晉的人物品藻之風，其實是對東漢後期借人物品題成一世之名的自然發展。比較言之，由於魏晉名士大多出身豪門，不像寒門之士有擠身上流社會的巨大心理緊迫感，所以其結黨更趨於非功利化、言行更趨於反世俗、政治性的清議更趨於智性的清談，人物品藻更趨於不涉人之德能的形式外觀。這是它與漢代的差異處，也體現了從追求名的政治價值向追求名的審美價值的微妙轉化。關於這種差異，葉朗在《中國美學史大綱》中曾指出：“這時（魏晉）人物品藻已不再像東漢那樣著重人物的經學造詣和道德品行，而是著重於人物的風姿、風采、風韻。”[xiii]但這種差異也反向證明了在漢代的人物品題與魏晉的人物品藻，具有一體之變的關係[xiv]。
顧愷之《洛神賦圖》局部
四、人物品藻美學之誕生
在中國歷史上，士是一個相當獨特的階層，它懸於庶民與帝王之間，如果想施展抱負並擁有一種體面的生活，就必須與王權結盟。這種結盟的最理想形式，就是“與君為客”——既與王權合作，又保持人格獨立。但是，政治的要義，歷來都是少數人統治多數人，帝王的“權力尋租”活動，總是會在龐大的士人群體中，瞄準符合自己政治理念的極少數。這樣，所謂的士，就永遠不可能是他本身，而只可能是圍繞著政權制定的標準重新造型的一類人。漢代察舉制度，由於其取士的前提是對其德能外顯形式的觀察或考察，由這種制度塑造的士人必然會重視自身的形式外觀，甚至在極端意義上“偽貌飾行”，以行為舉止的合規則來掩飾內心的非道德衝動。從這種特點看，漢代察舉取士作為一種感性化或視覺化的選士規則，自身存在著無法克服的風險。這種風險就是人的形式外觀與內在本質的乖離或背反。尤其在王權無法在道德上確立其合法性的時期，它甚至會徹底滑向一種基於身體表演的形式主義。
如果將對人的判斷分為形與質、名與實兩個側面，那麼，結合上節所論的“以名取人”，東漢後期識人的整體趨向，就是逐步走向重形名，輕質實。這種從質向形、從實向名的飄離和滑動，一方面意味著對士人的評價越來越趨於形式化、審美化，另一方面則意味著與士人應擔承的經國治世的責任已發生了嚴重偏離。正如《後漢書·方術列傳》雲：“漢世之所謂名士者，其風流可知矣。雖弛張趣舍，時有未純，於刻情修容，依倚道藝，以就其身價，非所能通物方，弘時務也。”又如《後漢書·儒林列傳》所記：“自是（漢質帝本初元年）遊學增盛，至三萬餘生，然章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣。”這裡的“風流”，指東漢後期士人追求的人生格調；“刻情修容”，指士人對形體美的自我要求；“浮華”則是對時代風尚的整體評價。這種特徵，明顯與要求士人“通物方”、“弘時務”以應國家之急的實用價值相背謬，並理應受到抨擊，但具有諷刺意味的是，正是這種身體表演的風流或形式主義、“以名取人”的“唯名主義”，開了魏晉人物品藻的先河。由此也可以看到，一個時代審美主義思潮的泛起，於美學而言是一件幸事，於國家而言卻必然是大不幸。
同時，魏晉人物品藻雖然涉及諸多理論問題，但形與名的問題無疑是其中最為關鍵的。其中的形，即士人的相貌、風姿、風采、風韻，名即聲望以及與這種聲望有關的相互標榜、品題。在魏晉時期，由於士人談論的重要議題之一即是名士的風度和風采，所以因形貌而被品題，因被品題而涉及形貌，或者因形而名、因名而形，就使兩者成為相成相生、“相依為命”的孿生兄弟。如《世說新語》中關於人物品藻的記載：
世目李元禮，謖謖如勁松下風。（《賞譽》）
時人目王右軍，飄如遊雲，矯若驚龍。（《容止》）
有人嘆王公形茂者，雲：“濯濯如春月柳。”（《容止》）
時人目夏侯太初，朗朗如日月之入懷；李安國，頹唐如玉山之將崩。（《容止》）
海西時，諸公每朝，朝堂猶暗。唯會稽王來，軒軒如朝霞舉。（《容止》）
嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”或雲：“肅肅如松下風，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立，其醉也，傀俄若玉山之將崩。”（《容止》）
劉丹陽、王長史在瓦棺寺集，桓護軍亦在坐，共商略西朝及江左人物。或問：“杜弘治何如衛虎？”桓答曰：“弘治膚清，衛虎奕奕神令。”（《品藻》）
以上引文中所謂“世目”、“時人目”、“有人嘆”云云，明顯意味著人的形貌不是一般滿足人“愛美之心”的問題，也不是史傳是否記述的問題，而是成了士人交往時“清議”的話題。至於劉丹陽、王長史、桓護軍在瓦棺寺“共商略西朝及江左人物”，其中涉及杜乂的“膚清”、衛玠的“奕奕神令”，則為這種人物品鑑向形貌的聚集提供了具有直觀性的場景。至此，人物品鑑，這一從東漢中期即在士人政治和交遊活動中興起的潮流，政治性的對人物的清議逐步讓位於生活性的對人物的清賞，士人逐步由德能、氣節而成名逐步讓位於由形貌、風流倜儻而成名。這種形與名的結合，既使漢與魏晉之間體現出在同一問題上的相互關聯和嬗變，又可以看出關於人的判斷從質向形、從實向名、從政治向審美滑動的歷史軌跡。這種滑動，可描述為從人物鑑識向人物品藻的變化。[xv]其中，清議、清名、清賞和清像是理解這一變化軌跡的關鍵性詞語。所謂的人物品藻，就是美名與美貌的結合。
《竹林七賢圖》
當然，除了歷史主題的有效延續外，魏晉人物品鑑向審美化方向的發展也有其時代性原因。比如關於黨人清議，早在曹魏政權建立之前，曹操已深受其害，於是在攻佔冀州後下令整飭。後曹丕建立魏朝，尚書陳群上書道：“臣下雷同，是非相蔽，國之大患也。若不和睦則有仇黨，有仇黨則譭譽無端，譭譽無端則真偽失實，不可不深防備，有以絕其源流。”（《三國志·魏書·陳群傳》）由此可見，曹魏政權，尤其是曹氏父子雖然以能詩善文、提攜文士著稱，但對士人不負責任地臧否人物、橫議時政卻絕無好感，對那些交遊清談、合黨聯群、浮華巧辯的士人則保持了彈壓之勢。如在汝南主持“月旦評”的許劭，“魏武帝深亦嫉之，欲取其首，爾乃奔波亡走，殆至屠滅”（《抱朴子外篇·自序》）。一代名士孔融則因“世人多采其虛名，少於核實”被曹操殺掉。及至魏明帝曹睿，這種對名士的惡感依然存在。如《三國志·魏書》所記：“諸葛誕、鄧颺等馳名譽，有四窗八達之誚，帝疾之。時舉中書郎。詔曰：‘得其人與否，在盧生耳。選舉莫取有名，名如畫地作餅，不可啖也。’”（《三國志·魏書·盧毓傳》）有晉一代，司馬氏靠大行殺戮建立新朝，在當時極黑暗、極殘酷的時局中，為逞口舌之快而辱身喪命絕非明智之舉， “發言玄遠”以避世、“口不臧否人物”以避仇、整日酣醉以避事，成了士人自免於殺身之禍的微妙法門。至於當時士人以議人形貌之美醜代替評人德行之長短、以優雅有趣的談風代替真理在握的憂世的憤激，則明顯有三個效果：一是可以使人因不談政治而遠離殺身之禍，二是可以靠無關利害的口舌操練使清議傳統得到形式上的延續，三是可以在美的品鑑中忘掉生命的苦痛和隨時可能降臨的殺機。據此來看，魏晉人物品藻向審美的轉化，並不是藉此實現思想的自由解放，而是以審美的陶醉實現對現實政治風險的躲避。這極易使人想起英國唯美主義者王爾德所講的一段話：“我們是一個動盪、瘋狂時代的產兒。在這絕望和沮喪的致命時刻，叫我們往哪兒逃，往哪兒躲？只能躲到美的安全的洞穴裡去，那裡隨時可以獲得許多快樂和少許陶醉。”[xvi]
但是，正如上文所言，魏晉人物品藻的時代性，同樣不能掩蓋自漢代而起的對這一潮流的制度性支持。也就是說，漢代察舉制對士人形貌的重視和它所依託的人才舉薦模式，天然包含著人物鑑識、人物品鑑和人物品藻等環節。這類活動愈演愈烈及至背離立制的初衷，只不過是這一選官制度在物極必反的邏輯中最終必須承受的後果罷了。據此，一種更趨穩妥的觀點也許是，魏晉時期人物品藻風潮的勃興或氾濫，應是歷史因素與時代因素兩相契合的產物，歷史的暗流湧動與時代的推波助瀾共同使魏晉成為這一風潮的峰點。就歷史而言，這一峰點的出現，最根本的動因仍是其人才選拔制度，而這一制度又是歷史與現實不斷妥協的產物。比如，在曹魏政權建立之初，由於漢末戰亂導致人口大量流動，原本按州郡人口比例薦舉人才的政策已無法實行。在這種背景下，曹操接受陳群的建議設九品官人之法，即所謂九品中正制。這種制度是漢代察舉制度的時代變種，它保留了漢代察舉制的選人方法，但察舉的對象被限定在了豪門世族的內部。作為一種制度，它本是曹魏政權應付人才短缺的權宜之計，但一經實行，即使選才的主導權落在了地方門閥世族手裡，以至到晉代造成了“上品無寒門，下品無勢族”（《晉書·劉毅傳》）的狀況。這種名位與權位、名士與豪族的組合，一方面使政權對士人行為更缺乏約束力，另一方面，也必然將貴族審美化的人生趣味、享樂主義的生活信條帶入人物品鑑之中。進而言之，由於這些豪門名士超強的影響力，流風所及，不僅下層寒門之士群起效仿，而且長期作為其制約者存在的帝王，要麼弱不任事，要麼也加入了這種由亂世浮華鑄造的品藻者的行列。至此，人物品藻也就由士人群體內部的評議時政、臧否德能、品藻形儀，瀰漫成一種有類於“日常生活審美化”的風潮。東漢中葉即開始與人物品鑑糾纏不清的形與名問題，至此也以相互結合的方式，得到了最完滿、最自由的實現。
據此來看，考察魏晉人物品藻風潮的形成，單單考察歷史因素或者時代因素，都存在著重大缺失。但無論如何，制度性力量的有機延續和內部蛻變，卻是其背後最沉默、但也最恆久而強大的支持力量。西人有諺曰：“你以為你在游泳，卻有一股暗流在推你前行。”對於魏晉人物品藻的風潮，這股在背後支撐的“暗流”，就是漢代的察舉取士制度以及作為其在魏晉時期變種的九品中正制。離開這一歷史背景侈談人物品藻，或者任何將美和藝術從歷史中抽離出來的做法，固然可以使中國美學獲得獨立的歷史，但這種由理論的自我孤立形成的美學史，到底在多大程度上切中了中國歷史的實相，卻是引人質疑的。現在，是對這種狀況做出改變的時候了。
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